Door dr. Ton van Eijk
Katholiek oecumenicus Van Eijk maakt ons wegwijs in de theologie van het sacrament dat protestanten het heilig Avondmaal en katholieken vroeger de heilige Mis en tegenwoordig vaker de Eucharistie noemen. Hij staat als theoloog in de oecumenische beweging, hetgeen voor zijn theologiebeoefening betekent dat hij het katholieke geloof in de eucharistie zó probeert te verwoorden dat daarbij de kritiek die daarop van protestantse zijde ten tijde van de Reformatie is uitgeoefend serieus genomen en protestantse gevoeligheden ontzien worden, zonder aan het katholieke geloof tekort te doen.
Ton van Eijk constateert dat de theologische oecumenische dialoog over eucharistie/avondmaal in ons land en daarbuiten veel heeft opgeleverd. Er is een hoge mate van convergentie en zelfs consensus, en er is een grote gelijkenis komen te ontstaan tussen de viering van het avondmaal en de eucharistie in rooms-katholieke, anglicaanse, gereformeerde en lutherse kerken. Maar een gezamenlijke viering van de maaltijd van de Heer loopt vooralsnog stuk op de kwestie van het ambt. In de katholieke opvatting zijn de eucharistie en het ambt onafscheidelijk met elkaar verbonden. Het leiden van de eucharistie is voorbehouden aan iemand die daartoe gewijd is door een bisschop die in gemeenschap is met de bisschop van Rome. Dat brengt de lastige kwestie van de apostolische successie in het spel. Bovendien heeft de r.-k. kerk in de negentiger jaren van de vorige eeuw verklaard dat die persoon van het mannelijk geslacht moet zijn. Omdat dit standpunt is verkondigd als ‘voor altijd te houden’ (definitive tenenda) en het voorgangerschap zoals gezegd nauw met de eucharistie zelf is verbonden is, lijkt de gemeenschappelijke viering van dit sacrament helaas voor onbepaalde tijd uit het vizier geraakt.
Bij het zoeken naar gemeenschappelijk geloof gaat het echter niet om een volkomen gelijkschakeling van de verschillende theologische formuleringen en liturgische formulieren. Men spreekt over de nagestreefde eenheid tegenwoordig graag als een eenheid in verzoende verscheidenheid. Wij moeten het ene geloof belijden en de maaltijd van de Heer vieren in trouw aan de Schriften. Daartoe moet op de eerste plaats werk van verzoening worden verricht. Want de kerken hebben in de 16e eeuw harde woorden over elkaars avondmaalpraktijk gesproken, op het Concilie van Trente en als reactie daarop in de Heidelberger Catechismus. Men zal moeten nagaan in hoeverre die veroordelingen toen terecht waren en in hoeverre ze nu nog van toepassing zijn. Want uitspraken in het verleden gedaan, al zijn het nog zulke gezaghebbende, vragen voor hun betekenis in een andere tijd om uitleg en interpretatie. Maar behalve de verzoening van kerksplitsende verschillen is er legitieme verscheidenheid. Wij zoeken overeenstemming in wat wezenlijk is, maar mogen in de beleving daarvan eigen accenten leggen. De verscheidenheid van accenten is gevormd door onze historisch gegroeide confessionele tradities. Ook al belijden we inzake de eucharistie hetzelfde geloof, een rooms-katholieke eucharistische spiritualiteit zal blijven verschillen van een gereformeerde avondmaalsvroomheid. Die spiritualiteit en vroomheid hebben hun goed recht zolang ze niet strijdig zijn met wat betrokkenen voor wezenlijk houden.
Twee sleutelbegrippen, die zowel in de rooms-katholieke als in de oecumenische theologie van de eucharistie steeds weer terugkeren, zijn anamnese en epiklesis. Anamnesis (Grieks) en memoria (Latijn) betekent gedachtenis of herinnering. We komen het woord tegen in de door Lucas en Paulus overgeleverde versie van de instellingswoorden (1 Kor. 11,28). In de structuur van de eucharistieviering wordt de term ‘anamnese’ meestal gereserveerd voor dat gedeelte van het eucharistisch gebed dat onmiddellijk volgt op de instellingswoorden. Dat ligt voor de hand omdat de door Lukas en Paulus overgeleverde versie daarvan, die in de (rooms-katholieke) liturgie wordt gebruikt, de opdracht bevat: ‘Doet dit tot gedachtenis aan mij’. Als voorwerp van deze gedachtenis worden in het eucharistisch gebed uit het geschrift De apostolische overlevering (begin 3e eeuw?) Jezus’ dood en verrijzenis genoemd, zijn Pasen dus. Het zijn de gebeurtenissen die betrekking hebben op het einde en de voleinding van Jezus’ leven en die dit leven en de betekenis ervan voor ons samenvatten. Men noemt dit gedeelte van het gebed ook wel de bijzondere anamnese en geeft daarmee te kennen dat ook andere gedeelten ervan anamnetisch van aard zijn. Op anamnese berust in feite alles waarvoor in het eerste gedeelte van het gebed God dank wordt gebracht: de dankzegging vloeit voort uit het in herinnering roepen van Gods grote daden die behalve de schepping (helaas te weinig vermeld in vele eucharistische gebeden) de hele geschiedenis omvat waarin God de mensen van hun dwaalwegen wil terugroepen en verzamelen in zijn koninkrijk.
We kunnen nog verder gaan en stellen dat de hele viering een anamnetisch karakter draagt. Niet alleen de dienst van de Tafel met het tafelgebed maar ook die van het Woord staat in het teken van de gedachtenis. In de lezing van de Schriften worden immers bepaalde momenten opgeroepen uit de geschiedenis van God met de mensen, die culmineert in het optreden van Jezus. ‘De liturgie van het Woord is niet alleen de voorbereiding op de gedachtenis, ze maakt er deel van uit.’ (D. Power). Met name in de evangeliën zijn de herinneringen aan Jezus opgeslagen. Het instellingsverhaal met de woorden van Jezus, dat in het hart van het gebed staat, neemt in die herinneringen een centrale plaats in. Het staat weliswaar in de context van een gebed, maar heeft de kracht van het verkondigde of geproclameerde Woord dat ook in de woorddienst klinkt. De Reformatie heeft indertijd het eucharistisch gebed in de vorm van de Romeinse canon verworpen, maar instellingsverhaal en –woorden behouden; ze gelden in de avondmaalsliturgie als verkondiging van Gods woord van belofte. In de katholieke (maar ook in de anglicaanse) liturgie is steeds de nadruk gelegd op hun consecratorische of heiligende betekenis. Maar nu in de liturgie van na Vaticanum II direct na deze woorden bij wijze van acclamatie door de gemeenschap vaak wordt gezegd of gezongen dat wij door het eten van het brood en het drinken van de beker de dood van de Heer verkondigen totdat Hij komt wordt ook hier heel het gebeuren in het teken van verkondiging geplaatst.
De dienst van het Woord en die van de Tafel, woord en sacrament - of liever: het woord dat sacramentele kracht heeft (het keert niet ledig terug tot Degene die het spreekt, Jes. 55,10-11) en het sacrament dat ook woord is - horen in de eucharistie bij elkaar. ‘Omdat de anamnesis van Christus de inhoud is zowel van het verkondigde Woord als van de eucharistische maaltijd versterken ze elkaar. Tot de viering van de eucharistie behoort dan ook de verkondiging van het Woord (vgl. Limarapport, Eucharistie12). De (preconciliaire) tijd dat de woorddienst in de rooms-katholieke kerk tot in de catechismus toe werd aangeduid als ‘voormis’ ligt gelukkig ver achter ons. Toch mag binnen de anamnese die de eucharistie als geheel is, iets meer nadruk worden gelegd op de dienst van de Tafel. Hierin worden namelijk de herinneringen aan Jezus concreet en existentieel gemaakt wanneer degenen die de maaltijd vieren zich op een geestelijke en lijfelijke wijze bij de liturgische handelingen betrekken. De dienst van de Maaltijd verweeft hen op een meer basale manier met de gedachtenis van Christus dan mogelijk is bij de lezing en uitleg van de Schriften. Hierop wijst ook het verhaal van de Emmaüsgangers, waaruit de grondstructuur van de eucharistie is af te lezen. Eerst bij het breken van het brood herkennen de leerlingen Jezus en pas dan stellen zij vast hoe hun hart brandde toen Hij hun de Schriften uitlegde. Het woord concretiseert of ‘verlijfelijkt’ zich weliswaar in het sacrament, maar het gaat het in het sacrament uiteindelijk om de verinnerlijking van dat woord.
De controverse tussen Rome en de Reformatie heeft zich eeuwenlang toegespitst op de werkelijke tegenwoordigheid (realis praesentia). Deze controverse is in een ander licht komen te staan door de herontdekking en waardering van het Bijbelse begrip ‘gedachtenis’. Dit houdt in dat de gebeurtenis die het voorwerp van gedenken is op een effectieve wijze in het heden werkzaam wordt. In dit verband is ook de volgende historische observatie relevant. Om te beginnen is tegenwoordigheid of aanwezigheid al helemaal geen liturgische (en ook geen Bijbelse) term. In het eerste millennium werd het vocabulaire van de presentie of aanwezigheid in verband met de eucharistie en de andere sacramenten nauwelijks gebruikt. Het is het product van de controverse die in de Latijnse kerk van het Westen (en daar alleen) in de negende eeuw begint en in de zestiende eeuw die kerk zal splijten. Lange tijd was niet ‘tegenwoordigheid’ (praesentia) maar ‘gedachtenis’ (memoria) een sleutelwoord voor de betekenis van de eucharistie. Tegenwoordigheid en gedachtenis waren zelfs tot op zekere hoogte aan elkaar tegengesteld. De term praesentia werd betrokken op Jezus’ aanwezigheid op aarde en op zijn verschijnen bij de parousie (wederkomst), terwijl memoria typerend was voor zijn aanwezigheid in de tijd daartussen, in de eucharistie. Die term was lange tijd voldoende om de realiteit van die aanwezigheid veilig te stellen.
Maar ten tijde van de Reformatie en het Concilie van Trente kon deze terminologie niet langer voldoen. De bisschoppen en theologen die deelnamen aan het Concilie van Trente waren van mening dat de reformatoren in hun interpretatie van Jezus’ opdracht ‘Doet dit tot mijn gedachtenis’ bleven steken in de verkondiging van Jezus’ dood en de gelovige aanvaarding van de heilsbetekenis daarvan. Zij typeerden deze positie, die overigens eerder aan Zwingli dan aan Luther of Calvijn moet worden toegeschreven, als een nuda commemoratio (DH 1753) van het kruisoffer: je roept het geestelijk in herinnering, je denkt er alleen maar mentaal (‘subjectief’) aan terug. Dat was naar hun overtuiging te weinig. Zij wilden duidelijk maken dat het misoffer geen herhaling was van het eenmalige kruisoffer, maar een sacramentele tegenwoordigstelling (repraesentare, DH 1740) ervan. Om dat uit te drukken hadden zij niet het begrip memoria tot hun beschikking zoals dit nu in oecumenische teksten op grond van Bijbelstudie wordt ingezet en hadden zij de grootste moeite duidelijk te maken hoe de mis een offer was en toch geen herhaling van het kruisoffer. Deze geschiedenis klinkt mee als men nu in de dialogen het woord memoria gebruikt; ze verklaart ook waarom de term bijna altijd in relatie tot de eucharistie als offer opduikt en waarom men het nodig vindt de betekenis ervan nader uiteen te zetten.
Voor wat de aanwezigheid van de Heer in de voor de eucharistie verzamelde gemeenschap betreft wijs ik nog op het volgende. De Constitutie over de Liturgie (Sacrosanctum Concilium, SC) van het Tweede Vaticaans Concilie heeft een fraaie paragraaf (7) gewijd aan de vele wijzen waarop de Heer in en aan zijn Kerk aanwezig is. Christus is altijd aan zijn Kerk aanwezig, vooral in de handelingen van de liturgie. Genoemd worden achtereenvolgens:
Viermaal wordt een zin ingeleid met de woorden praesens adest (persoonlijk is Hij aanwezig). Het gaat immers niet om de aanwezigheid van een ding aan een ding, maar om een relationele aanwezigheid (ad-esse) van een persoon aan een persoon of aan een gemeenschap van personen. Bovendien stelt de Heer zich aanwezig in zijn ultieme daad als samenvatting van zijn leven in het ritueel handelen van de verzamelde gemeenschap, die welbeschouwd tot dit handelen alleen in staat is omdat zij lichaam van Christus is. Zo wordt de ‘reële aanwezigheid’ in brood en wijn bevrijd uit haar isolement en altijd dreigende verzakelijking (Verdinglichung) en geplaatst in de context van het geheel van de viering. Want de vier vormen van aanwezigheid die in SC worden opgesomd hebben daar wel niet allemaal direct betrekking op de eucharistie, maar worden daarin wel alle vier gerealiseerd. De aanwezigheid van de Heer in brood en wijn is ten gevolge van de in de kerk van het Westen (niet die van het Oosten) gerezen controverse overbelicht geraakt. Mede daardoor zijn juist in dat deel van de kerk devoties gegroeid die de consacreerde hostie tot voorwerp hebben, zoals de aanbidding daarvan buiten de viering van de eucharistie en de sacramentsprocessie (zie onder).
Nog steeds in het kader van anamnese ga ik nu iets zeggen over transsubstantiatie, een woord dat zowel door Luther als Calvijn krachtig van de hand werd gewezen en tegenwoordig, zeker voor protestanten, zo ongeveer als het sjibbolet van katholieke eucharistische orthodoxie geldt. Ook hier is op de eerste plaats een historische observatie op haar plaats. In de middeleeuwen werd het begrip op de eerste plaats ingezet tegen een sacramenteel ultrarealisme dat zich uitte in tal van vreemde eucharistische ‘wonderen’ (zoals hosties waar bloed uit vloeide). Vervolgens moet men goed zien op welk moment in de uiteenzetting van het katholieke geloof in de eucharistie het begrip ‘transsubstantiatie’ wordt gebruikt en zijn plaats heeft.
Het is voor de rooms-katholieke kerk niet voldoende te zeggen dat Christus aanwezig is in de eucharistie. Die aanwezigheid heeft, zo zagen we, verschillende lagen of aspecten. Eén daarvan is de aanwezigheid in de geconsacreerde of geheiligde gaven van brood en wijn. Die aanwezigheid is een geloofszaak. Geloofszaak is ook dat die aanwezigheid tot stand komt door een verandering. Dat deze verandering als transsubstantiatie wordt begrepen is een poging tot verstandelijke verheldering van wat een geloofsgeheim (mysterium fidei) blijft. De verandering is dus wezenlijk; dat is ook een term die een eerbiedwaardiger verleden heeft en door de kerkvaders is gebruikt (metabolè [Gr.], conversio [Lat.]). Transsubstantiatie daarentegen is een verklarings- of verhelderingsmodel (fides quaerens intellectum!). In dat model wordt gebruik gemaakt van begrippen die hun plaats hebben in de filosofie van Aristoteles, nl. substantie en accident. Maar het wijsgerig schema wordt door het geloof in dienst genomen en niet wordt omgekeerd het geloof ondergeschikt gemaakt aan de filosofie, want voor Aristoteles was een verandering van substantie niet denkbaar zonder die van de accidenten. Het is van belang goed te letten op de wijze waarop het Concilie van Trente over de transsubstantiatie spreekt, namelijk als een verandering (conversio) die ‘treffend en in de eigenlijke zin’ (cap. 4, DH 1642) of zelfs ‘zeer treffend’ (can. 2, DH 1652) door de katholieke kerk transsubstantiatie wordt genoemd. Van transsubstantiatie is dus sprake in een betrekkelijke bijzin, ondergeschikt aan de verandering. Deze laatste is gedogmatiseerd, niet de transsubstantiatie; er wordt geen filosofie gecanoniseerd. Van katholieken zeggen dat zij geloven in de transsubstantiatie is dus niet juist, zij geloven in de verandering. De wijze waarop het Concilie hier formuleert roept de vraag op of je voor de term transsubstantiatie ook een andere zou kunnen en mogen bedenken. Dat hebben katholieke theologen in de tweede helft van de vorige eeuw wel geprobeerd. Men sprak van transfinalisatie (verandering van bestemming) en transsignificatie (verandering van betekenis). Rome heeft dit niet afgewezen, maar zegt wel dat nieuwe uitdrukkingen inhoudelijk niet minder mogen zeggen dan wat men ooit met transsubstantiatie bedoelde uit te drukken.
De beperkingen van dit verklaringsmodel waren overigens al spoedig nadat het door Thomas van Aquino was gelanceerd aan het licht getreden. Al in de laatscholastiek weet men geen raad met dit metafysisch niveau van spreken en verwart men het met het fysische, waardoor men substantie gaat denken in termen van kwantiteit en massa. Dat is een ook nu nog heersend misverstand: de katholieke leer van de transsubstantiatie impliceert geen fysisch verstaan van Christus’ aanwezigheid. De verandering waarvan hier sprake is is geen fysische.
Tegenwoordig komt het denken in termen van substantie nog op een andere manier aan zijn grenzen. Het begint er al mee dat het woord in het gangbare spraakgebruik iets heel anders oproept dan het subtiele aristotelische begrip. Daar komt bij dat dit begrip niet geschikt is om er relaties mee aan te duiden, want relaties horen in dit denken bij de van de substantie onderscheiden accidenten. Een begrip als transsubstantiatie mag dan geschikt zijn om de verandering (trans) aan te geven die in brood en wijn plaatsgrijpt, maar de voor de eucharistie zo wezenlijke relatie tot de kerk (ad-esse, aan-wezig zijn) kan er niet in worden meebedacht. De Heer komt aanwezig aan/in de voor gedachtenis en dankzegging (eucharistie) verzamelde gemeenschap.
Zowel in theologische als in liturgische teksten zal de rooms-katholieke kerk alle terminologie moeten vermijden die verkeerd kan worden verstaan, d.w.z. die strijdig is met wat in de voorgaande (vier) punten is gepresenteerd als een te verantwoorden katholieke opvatting van het offerkarakter van de mis. Dat betreft terminologie die de indruk wekt dat het eenmalige kruisoffer wordt herhaald (daarom moet een term als ‘vernieuwen’ vermeden worden) of dat de Kerk de Vader het offer van zijn Zoon aanbiedt. Enkele nieuw ingevoerde (‘officiële’) eucharistische gebeden ontsnappen niet aan die laatste verdenking.
In dit verband moet erkend worden dat het protest van de Reformatie tegen de mis als offer mede veroorzaakt is door theologische ontwikkelingen in de late middeleeuwen, waarvan wel de belangrijkste de ‘crisis van de sacramentele idee’ is, dat wil zeggen het onvermogen het sacramentele symbool te zien als iets wat een realiteit aanwezig stelt.
Wil een protestant zich kunnen vinden in de viering van de eucharistie, dan zou de nadruk meer op de epiclese moeten liggen en minder op de consecratie, zei protestantse collega theoloog Gerrit Immink. De epiclese als gebed om de heilige Geest was weliswaar afwezig in de Romeinse Canon, maar alle nieuwe eucharistische gebeden van de rooms-katholieke kerk hebben zo’n gebed, zoals de grote anafora’s van de kerken van het Oosten die altijd al hadden. Daarmee wordt in de liturgie duidelijk gemaakt dat, zoals Immink zegt, ‘het sacrament werkzaam [is] door de werking van de heilige Geest’. Nu treffen we in de eucharistische gebeden van de rooms-katholieke kerk een dubbele of ‘gesplitste’ epiclese aan: één voorafgaande aan instellingsverhaal en –woorden en één na de anamnese die daarop volgt. Die eerste epiclese is er een over de gaven; de Geest wordt gebeden dat hij de gaven van brood en wijn mag heiligen (sanctificare eerder dan consecrare). Invoering daarvan was een noviteit t.o.v. de anafora’s van de kerken van het Oosten en de oude kerk en is bedoeld om de katholieke gelovigen eraan te herinneren dat er met brood en wijn echt wat gebeurt. De tweede epiclese is gericht op de heiliging van de gemeenschap van gelovigen, de Kerk. De heiliging van brood en wijn staat in functie van de heiliging van degenen die brood en wijn zullen nuttigen.
Bij wijze van contrast eindigt Ton van Eijk met een citaat uit datzelfde Oecumenedecreet; daarin wordt weliswaar eerst – maar in een concessieve bijzin! – gezegd dat in de van de rooms-katholieke kerk gescheiden gemeenschappen de werkelijkheid van de eucharistie niet ongeschonden bewaard is gebleven, doch in de hoofdzin lezen we:
‘Maar wanneer zij bij het heilig avondmaal de dood en de verrijzenis van onze Heer gedenken, belijden zij, dat daarin het leven in de gemeenschap met Christus tot uitdrukking wordt gebracht en verwachten zij zijn glorievolle wederkomst.’
Rooms-katholieke woordvoerders die bij het signaleren van ongeoorloofde intercommuniepraktijken wat overspannen reageren en roepen dat in het protestantse avondmaal niets gebeurt zijn deze woorden kennelijk vergeten, zo besluit hij.
Lees verder over de eucharistie in het vervolgartikel over eucharistische praktijken.
