De Kerk heeft de doop niet uitgevonden, maar overgenomen. Voordat er in de Kerk werd gedoopt, was de doop al een religieus verschijnsel in de Oudheid, dat in verschillende godsdiensten in gebruik was, lang vóórdat er door Joden (zoals Johannes de Doper) of volgelingen van Jezus werd gedoopt. Dit dopen kon verschillende betekenissen hebben. De belangrijkste hiervan schijnt niet die van de reiniging te zijn geweest, maar die van de ondergang. Door onder te gaan in water (of zelfs bloed, of vuur) beeldde men uit, dat men afscheid nam van het leven voor de doop, en een nieuw begin maakte. Dit is ook in overeenstemming met de letterlijke betekenis van ‘dopen’, ook in het Grieks: iets geheel en al onder het oppervlak van een vloeistof brengen. Als men dus in godsdienstige betekenis over ‘dopen’ sprak, sprak men in de eerste plaats over een initiatierite.

Het aspect van de reiniging heeft zich pas later met het ‘dopen’ verbonden, zowel in het Jodendom als in het christendom. Waarschijnlijk zijn hier de rituele wassingen, zoals die in vele godsdiensten plaatsvonden, van invloed geweest. Voor deze rituele wassingen, bijvoorbeeld in de Griekse mysteriegodsdiensten, werd niet het woord ‘dopen’ (baptizo) gebruikt.

Het is een heet hangijzer, of de christelijke doop wel of niet is beïnvloed door (of zelfs afstamt van) de Joodse doop van proselieten. Vanaf zeker moment moesten mensen die Jood wilden worden, eerst verklaren dat ze de geboden wilden naleven (mannen moesten vervolgens worden besneden) en daarna in aanwezigheid van getuigen gedoopt worden, of liever gezegd: zichzelf dopen. De eerste ondubbelzinnige bron hiervoor stamt uit het jaar 90. Het lijkt het veiligst aan te nemen, dat in de eerste eeuw na Christus blijkbaar het verschijnsel ‘dopen’ als godsdienstig ritueel om een bekering te bekronen en een nieuw begin in de relatie tot God te markeren als het ware in de lucht zat. Johannes de Doper zou dan een voorbeeld van ‘spontaan’ gebruik van dit ritueel zijn. Vóór Johannes zijn er geen duidelijke aanwijzingen voor een vorm van dopen (als onderscheiden van een rituele reiniging) in het Jodendom.

De doop zoals gepraktiseerd door Johannes de Doper is dus het eerste vaste punt in de ontwikkeling van de doop van de Kerk. Überhaupt is Johannes de eerste van wie beschreven wordt dat hij anderen doopte. Uiteraard moeten er in de verschillende dooprituelen zoals die eerder in verschillende godsdiensten zullen hebben plaatsgevonden, wel assistenten of liturgische voorgangers aanwezig zijn geweest. Maar het is een niet te onderschatten vernieuwing, dat er van Johannes expliciet gezegd wordt dat hij doopte, en anderen zich lieten dopen (zo meteen al ons vroegste bericht in Marcus 1). Waarschijnlijk is dit ook het punt, waarop de christelijke en de Joodse (proselieten)doop vanaf het begin uiteen gingen.

Inhoudelijk kan de doop van Johannes worden gezien als een eenmalig en nieuw begin voor degene die wordt gedoopt. Johannes riep op tot bekering (Marc. 1:4) in een duidelijk eschatologische context (Matt. 3: 7-10, met de bekende ‘bijl aan de wortel’). Wie op het horen van Johannes’ prediking onderging in het water van de Jordaan, had als het ware al een voorschot genomen op het laatste oordeel, en was er in zekere zin al ‘doorheen’ (Johannes ziet het doopverlangen van Farizeeën en Sadduceeën dan ook als een vluchtpoging voor datzelfde oordeel). De vrucht van de doop is derhalve vergeving van zonden (Marc. 1:4) en redding van de ondergang die aanstaande is.

Zoals bekend liet niemand minder dan Jezus zelf zich ook door Johannes op deze manier dopen. Met andere woorden: ook Jezus koos voor een nieuw begin, ook Jezus gaf zich over aan Gods oordeel om juist zo het leven te verwerven. Door de ervaring van Jezus’ dood en opstanding zagen zijn volgelingen dit streven door God zelf erkend en bevestigd. Het nieuwe begin, het oordeel en de redding waren reëel gebleken. Waarschijnlijk is deze overtuiging voor Jezus’ naaste volgelingen de belangrijkste grond geweest om zelf ook te gaan dopen (los van de vraag of Jezus nu wel of niet een ‘doopbevel’ heeft gegeven). Zijn weg, inclusief zijn doop, was bevestigd, en wie dat geloofde, moest die weg, opnieuw inclusief de doop, volgen. Voor de vroegste christenen zal er dus geen verschil zijn geweest tussen de doop van Johannes en de doop die men zelf uitoefende; wel werd nu de doop ook inhoudelijk met de weg van Jezus verbonden. Het nieuwe begin, waarvan de doop een teken was, was het nieuwe begin dat was gemaakt door Jezus’ lijden en sterven. Het voorschot op het oordeel werd omgeformuleerd tot het ontvangen van de heilige Geest (zoals Johannes ook voorspeld had: Jezus zou dopen met heilige Geest en met vuur!), en vergeving en redding werden beschouwd als een opname in of een deel krijgen aan de gemeente als lijfelijke drager van de weg van Jezus. De doop wordt dan ook veelvuldig aangeduid als verbonden met ‘de naam van Jezus’, en het bekende ‘in Christus’ bij Paulus moet worden verstaan als ‘binnen het lichaam van Christus’, waar andere regels gelden dan ‘buiten Christus’. De doop markeert hier de overgang van buiten naar binnen. Tegelijkertijd is de doop, met name bij Paulus, het beginpunt van een spanningsboog: voor de gelovige is de dood van Christus met de doop present, maar zijn opstanding ligt nog in de toekomst. Het gedoopte bestaan is dus een leven tussen dood en opstanding, een leven in een eschatologische verwachting. Daar komen elders in het Nieuwe Testament nog verschillende andere accenten bij. Zo wordt uit het boek Handelingen duidelijk, dat de doop enerzijds sterk gekoppeld was aan de individuele bekering (zoals met de Ethiopische eunuch), anderzijds werd verstaan als een verbinding van het individu met alle andere gelovigen (uitgedrukt door handoplegging en verlenen van de heilige Geest, zoals bij de gedoopte Samaritanen in Hand. 8). De auteur van de brief aan de Hebreeën stelt onomwonden, dat de bekering eenmalig is, en impliceert daarmee dat hetzelfde geldt voor de doop (uiteraard verstaan als doop op bekering - de kinderdoop is in het hele Nieuwe Testament nog niet in beeld). Aan de andere kant lijkt het evangelie van Matteüs juist te benadrukken, dat de doop het begin is van een leerproces (Matt. 16: 19-20: eerst dopen, dan leren).

In het Nieuwe Testament wordt de doop veelvuldig genoemd, en wordt ook duidelijk wat de doop voor de vroegste christenen heeft betekend. Hoe de doop voor en door hen is voltrokken, krijgt daar echter veel minder aandacht. Het eerste wat opvalt in de latere geschriften van de Vroege Kerk, is dat juist over de vorm en het verloop van het doopritueel veel meer gezegd wordt. Het belangrijkste werk in dit opzicht is ongetwijfeld de zogenaamde Didachè, voluit ‘Onderwijs van de Heer door de twaalf apostelen aan de volkeren’. De Didachè is één van de oudste voorbeelden van de zogenaamde ‘kerkordeliteratuur’; het geschrift stamt waarschijnlijk uit de tijd rond 120, en bevat ongetwijfeld ook nog ouder materiaal. Wat de Didachè over de doop zegt, is nergens in strijd met gegevens uit het Nieuwe Testament, maar veel van de gegevens horen we er wel voor het eerst. Latere patristische teksten bevatten uiteraard uitgebreider materiaal, maar lijken ook nergens een andersoortig begin te veronderstellen. Er is dus een gerede kans, dat we in de Didachè zeer oude, en ooit voor de hele kerk geldende, doopregels te maken hebben.

Eén van de eerste zaken die dan opvallen, is dat we een duidelijke beschrijving vinden van de doop onder het noemen van de Vader, de Zoon en de heilige Geest: de zogenaamde trinitarische doopformule. Verder is het ook zo, dat uiteraard de doop hier nog plaatsvindt door onderdompeling, bij voorkeur in stromend water. In bijzondere gevallen wordt echter ook stilstaand (of zelfs verwarmd) water toegestaan. Is dit ook onmogelijk, dan is het toegestaan drie maal water over het hoofd van de dopeling te gieten (Didachè 7: 1-3). Hoewel het er niet uitdrukkelijk staat, gaan de meeste geleerden ervan uit, omdat een eventuele besprenkeling drie keer moet plaatsvinden, dat datzelfde ook geldt voor de (normale) onderdompeling. Dit is ook in overeenstemming met latere beschrijvingen van het doopritueel.

Een tweede punt is, dat de Didachè uitdrukkelijk stelt, dat het alleen aan gedoopten is toegestaan deel te nemen aan de eucharistie: ‘Niemand mag eten of drinken van jullie eucharistie, dan degenen die gedoopt zijn in de naam van de Heer.’ Bij de beschrijving van de doop in de Eerste Apologie van Justinus de Martelaar (gestorven in 165) zien we de overgang van de doop naar de dienst van de tafel door gebeden en het uitwisselen van de vredeskus.

Ten slotte stelt de Didachè voor het dopen een voorbereiding verplicht: zowel degene die doopt als de dopeling (en bij voorkeur nog enkelen) dienen een tijd lang te vasten. De dopeling moet één of twee dagen vasten; er wordt niet vermeld of dit langer of korter is dan de andere betrokkenen, maar het eerste ligt voor de hand. Behalve dit vasten is ook een instructie verplicht. Deze instructie is ethisch van aard, en gaat over de weg ten leven en de weg ten dode; uiteraard op basis van verschillende bijbelteksten. Deze instructie vult de eerste zes hoofdstukken van de Didachè. De hoofdstukken zijn maar kort (op een normale pagina passen er gemakkelijk twee); hoeveel tijd er voor deze instructie werd genomen, wordt niet vermeld (Didachè 1-6; 7.1).

(door Liuwe H. Westra)