Over wat de ethische deugd van de tolerantie inhoudt bestaat onder filosofen en historici een verrassend grote eensgezindheid. Tolerantie is de aanvaarding van praktijken, handelingen en overtuigingen die je tegelijkertijd hartgrondig afwijst. De socioloog Kees Schuyt heeft het kortweg over ‘het onderdrukken van de neiging om te onderdrukken’. Een mooie filosofische definitie geeft Paul Ricoeur: tolerantie is ‘de vrucht van een vorm van ascese in de uitoefening van de (persoonlijke of publieke) macht. Zij is een individuele of publieke deugd, die erin bestaat, niet in te grijpen, te interveniëren of te verhinderen, af te zien van bepaalde eisen, hoewel dat in mijn/ons vermogen ligt.’ 

Intolerantie kan vanuit deze definities worden begrepen als ingrijpen in praktijken en het trachten te verbieden van opinies die ons niet zinnen. Deze betekenis van het begrip gaat al terug naar de tijd van de godsdienstoorlogen in de zestiende en zeventiende eeuw, waar het ging om het verdragen van dissident geleefd geloof en dus om het opgeven van het ideaal van een in religieus opzicht homogene politieke gemeenschap.

Een paar actuele voorbeelden. Ik kan de mening van een columnist of politicus verafschuwen, maar er tegelijkertijd zelfs voor opkomen dat zij wel de ruimte en de vrijheid krijgt die mening te laten horen. Ik kan een grote weerzin voelen tegen boerka’s, maar toch opkomen voor de vrijheid van godsdienst die deze dracht mogelijk maakt. Volgens sommige historici was Voltaire een van de eersten die opkwam voor tolerantie in deze zin van het woord. 

Maar waarom zou ik mijn neiging om die columnist te ontslaan (gesteld dat ik over die macht beschik) eigenlijk onderdrukken? Waarom zou ik praktijken die ik hartgrondig afwijs eigenlijk aanvaarden, vanwaar mijn impuls om weerzinwekkende opinies te weren eigenlijk onderdrukken? Is dat niet eerder een vorm van lafheid, een merkwaardige vorm van masochisme, een gebrek aan een rechte rug of minstens laakbare onverschilligheid? Hier komen we bij de kern van het begrip tolerantie. Het antwoord moet zijn: omdat er door tolerantie iets zeer belangrijks wordt beschermd waardoor ik bereid ben de prijs en de moeite van de verdraagzaamheid betalen. Dat beschermwaardige is in het voorbeeld van de columnist het vrije publieke debat, zo cruciaal voor een democratie, dat mede door tolerantie van meningen, óók onaangename of afwijkende, mogelijk wordt gemaakt. In het voorbeeld van de boerka is dat de vrijheid van godsdienst, een van de eerste van de reeks vrijheden die onze moderne rechtsstaat schragen.

Er is veel gediscussieerd over ‘paradoxen’ die in het begrip tolerantie schuil zouden gaan. In 1995 bracht Bernard Williams de centrale paradox van de tolerantie als volgt onder woorden: ‘Tolerantie lijkt onmogelijk, want ogenschijnlijk vraagt zij van ons dat wij van mening zijn dat een bepaald geloof of een bepaalde praktijk volstrekt verkeerd of slecht is, maar er tegelijkertijd iets intrinsiek goeds in zien wanneer wij die laten gedijen.’

Toch hoeft van een paradox geen sprake te zijn wanneer wij inzien dat goed begrepen tolerantie altijd in dienst staat van een hoger goed dat door haar wordt beschermd en die de tolerantie tegelijkertijd begrenst; zij kan dus nooit zelf de hoogste waarde zijn. In zo’n hoger collectief goed is de tolerantie ingebed. Wie tolerantie bijvoorbeeld bepleit omdat zij de ‘open samenleving’ mogelijk maakt, geeft daarmee aan dat deze open samenleving zelf niet ‘geopend’ en prijsgegeven kan worden. Wordt deze (ernstig) bedreigd, dan naderen we ook de grens van de tolerantie.

De enige maar ook absolute grens bij de tolerantie in het voorbeeld van de columnist is het gebruik van geweld of het oproepen of dreigen daarmee, omdat dat het publieke debat zelf vermoordt. Wat dat betreft is er weinig reden om tevreden te zijn met het Nederlandse tolerantieklimaat, want met grote regelmaat horen wij over ernstige bedreigingen in de richting van mensen die in het openbaar meningen verkondigen die anderen niet bevallen, recentelijk nog bij de discussie over Zwarte Piet.

Er is nog een andere ontwikkeling die tolerantie in bovengenoemde zin ondermijnt. ‘Cultuur’ of beschaving en zelfs ‘traditie’ is vandaag voor menigeen de aanduiding van zoiets als een politieke scheidslijn. Dat is een zeer opmerkelijke ontwikkeling. Het is dan niet langer ‘ideologie’ die ons verdeelt, zoals ten tijde van de Koude Oorlog (socialisme of kapitalisme), ook niet zozeer onze staatsvorm (democratisch of niet), maar de cultuur en zelfs de religie als onderdeel daarvan. Wij mogen in Nederland de laatste jaren dan afscheid hebben genomen van een ietwat rozig idee over een ‘multiculturele samenleving’ als een harmonieuze samenzang van vele culturele stemmen, maar we zijn onszelf en anderen nog steeds blijven beoordelen in termen van ‘cultuur’. We zijn kortom geen multiculturalisten meer maar des te meer ‘culturalisten’. Voor menigeen staan de zaken vandaag zelfs zo: ‘wij’ hebben cultuur (beschaving, vrijheid, gelijkheid etc), maar ‘zij’ zijn cultuur, dat wil zeggen nog steeds in de greep van niet-liberale cultuurwaarden en een ‘achterlijke’ religie.

Deze nieuwe politieke verdeling en verdeeldheid raakt ook het begrip tolerantie. Want wat gebeurt er als tolerantie onderdeel wordt van een cultuurstrijd? Dan verliest het begrip zijn zelfbeperkende en zelfkritische kracht en wordt het op zijn beurt de aanduiding van een scheidslijn, namelijk die tussen tolerante en niet-tolerante culturen of religies. Tolerantie verandert dan van de deugd van de terughoudendheid (niet ingrijpen, niet verhinderen etc.) in een eigenschap waarmee ik mijzelf en mijn cultuur feliciteer en waarmee ik de ander zijn tekort inwrijf. 

Laten we eens nader kijken naar deze opmerkelijke ontwikkeling.

De soms grimmige publieke discussie over verdraagzaamheid en onverdraagzaamheid in de laatste vijftien jaar, alsmede de stortvloed (vooral ook internationaal) aan literatuur over het begrip en haar geschiedenis reeds vermoeden dat er iets aan het verschuiven is in casu tolerantie, wellicht zelfs iets heel fundamenteels. Op basis van enkele nieuwe boeken over tolerantie zal ik hier enkele recente betekenisverschuivingen of herdefiniëringen van tolerantie beschrijven. Ik zal betogen dat die gepaard gaan met nieuwe vormen van intolerantie en hun rechtvaardiging. Sommige van deze herdefiniëringen zijn min of meer openlijk en offensief, andere verspreiden zich bijna ongemerkt via subtiele culturele processen. Ze roepen allemaal de vraag op of de hier eerder geformuleerde ‘klassiek-liberale’ idee van tolerantie niet op sterven na dood is, ook al wordt er door ons nog lippendienst aan bewezen. Opmerkelijk genoeg werd deze vraag - is de klassiek-liberale idee van tolerantie niet achterhaald? - óók reeds opgeworpen door een van de intellectuele woordvoerders van de tegenbeweging uit de jaren zestig van de vorige eeuw, de neo-marxist Herbert Marcuse. Daarom zal ik afsluiten met een vergelijking tussen zijn ‘afscheid’ van de tolerantie dat destijds gepaard ging met een pleidooi voor intolerantie en het huidige ‘populistische’ pleidooi voor intolerantie. 

In zijn boek over tolerantie uit 2011 geeft de socioloog Frank Furedi een duidelijk antwoord op de vraag, welk hoger goed er zijns inziens beschermd moet worden via de tolerantie: het is de individuele morele onafhankelijkheid of autonomie. In de negentiende eeuw gaf de liberale denker John Stuart Mill aan dit ideaal een glans die voor Furedi nog steeds niet is verbleekt. Mills idee van morele autonomie ontkent niet het belang van de waarheid of van het morele oordeel, maar die waarheid kan volgens hem het best worden ontdekt door het zelfstandige individu ‘dat zich met de wereld engageert als een actief, rationeel en bewust individu.’ De gewetens- en godsdienstvrijheid wordt bij Mill uitgebreid tot de uitoefening van de morele autonomie ‘want het is beter dat mensen hun eigen weg naar de waarheid vinden dan dat de waarheid hun wordt opgelegd.’ 

De waarde van tolerantie is voor Mill dus zowel epistemologisch (voor de groei van kennis dient men open te staan voor dissidente theorieën) als moreel relevant. Ook moreel gezien is het immers mogelijk dat de heersende opinie het bij het verkeerde eind heeft en de ketterse opvatting de juiste is. De praktijk van de tolerantie is hier het middel om de waarheid te vinden in een situatie van morele onzekerheid, die in een liberale samenleving dan ook moet worden aanvaard.

Maar vooral in de Verenigde Staten wordt tolerantie de laatste tijd dikwijls gepresenteerd als het antwoord op de problemen van de multi-etnische en multiculturele samenleving. Tolerantie wordt dan een soort ‘etiquette jegens minderheden’, vooral minderheden die bij de meerderheid van de samenleving niet goed liggen. Het gevolg is dat individuen hier vooral worden opgevat als personificaties van een groepscultuur en van groepsbelevingen; achter het individu staat altijd het ‘culturele feit’. Vooral gevestigde groepen kunnen dan rekenen op tolerantie, ‘respect’ en groepsrechten, zo vreest Furedi. Afwijkende individuen (in de VS in de jaren veertig tot zestig van de vorige eeuw bijvoorbeeld atheïsten, communisten en beatniks) niet of nauwelijks. Furedi spreekt over de ‘verstening’ van collectieve identiteiten in naam van de tolerantie. Mills ideaal was echter juist een cultuur waarin eigenzinnige individuen de cultuur vitaal en dynamisch houden.

Tolerantie verliest hier dan ook haar band met het kritische oordeel, ja dit kan, ter bescherming van groepsculturen, zelfs taboe verklaard worden. We herkennen in dit bezwaar een van de inconsistenties van het multiculturalisme, althans een bepaalde versie hiervan: uit humanisme en respect, dus met de beste bedoelingen ga ik pleiten voor een ’recht op onderworpenheid’ aan barbaarse gewoonten (vrouwenbesnijdenis, steniging…) die nu eenmaal de eretitel ‘groepscultuur van de ander’ dragen.

Symptomatisch voor een dergelijke ‘identiteitenpolitiek’ is ook, dat ‘diversiteit’ er wordt opgewaardeerd van een feitelijke categorie (in de biologische of sociale wereld) tot een moreel ideaal. Bij Mill, maar ook bij een twintigste-eeuwse denker als Hannah Arendt, is diversiteit en de pluraliteit aan perspectieven en karakters geen ideaal of een te conserveren realiteit, maar het middel om grotere helderheid te verkrijgen over de grote menselijke vraagstukken. Hun ideaal was een klimaat waarin de botsing van meningen en gezichtspunten iets nieuws oplevert.

De gedaanteverandering van (groeps)diversiteit in een moreel en zelfs kosmopolitisch ideaal kan echter juist tot gevolg hebben dat het vrije oordeel van de enkeling in een negatief daglicht komt te staan. Het respect voor de autonomie van de ander verandert dan in de eis de feitelijk gemaakte (culturele) keuzen van de (collectieve) ander zonder meer te erkennen en te aanvaarden. De verwarring van tolerantie met verplichte erkenning ‘transformeert een idee dat verbonden was met de uitoefening van de vrijheid tot een idee dat open discussie en kritiek actief gaat ontmoedigen,’ aldus Furedi.

Ook bij Mill, die het klassiek-liberale idee van tolerantie goed formuleerde, bestaat er een grens aan de vrijheid, het befaamde ‘schade-beginsel’ (harm principle) dat deze denker introduceerde. Wie anderen schaadt bij de uitoefening van zijn vrijheid krijgt te maken met wettelijke dwang die zijn vrijheid beknot. Mill dacht daarbij aan (het aanzetten tot) fysieke schade aan anderen. Beledigingen en leugens of immorele en gevaarlijke opinies vielen daar voor hem niet onder: die zijn een kleine prijs voor het grote goed van een bloeiend openbaar debat tussen autonome mensen. 

In het Westen zien we tegenwoordig echter een samenleving die overal slachtoffers en gevaar voor emotionele wonden ziet opdoemen en zo de voor klassiek-liberale tolerantie zo belangrijke grens tussen woorden, gedachten en daden laat vervagen. En in naam van de veiligheid begint privacy momenteel een achterhaalde waarde te worden. Furedi laat zien dat feministen de laatste decennia pornografie als ‘gedwongen sex’ gaan beschrijven, dat anti-racisten in racistische taal ‘geestelijke moord’ zien, terwijl zogeheten life-coaches onplezierige communicatie opvatten als het gezondheidsprobleem van de ‘giftige woorden’, waartegen wij beschermd moeten worden. Oog in oog met dit soort ontwikkelingen verdedigt Furedi de robuuste opvatting van George Orwell, die schreef: ‘Als vrijheid iets betekent, dan wel het recht om mensen te vertellen wat zij niet willen horen.’

Een derde betekenisverschuiving van tolerantie heb ik eerder al aangeduid als een tolerantie die oorlogszuchtig wordt. Volgens de Amerikaanse politiek filosofe Wendy Brown moeten we weerstand bieden aan de verleiding om de ‘deugd’ van tolerantie in de fantasie los te maken van macht en onderwerping en te associëren met alles wat goed en humaan is. Want dit is precies wat er in bepaalde operaties van een liberaal-imperiale politiek gebeurt: deze politiek kan tolerant zijn jegens ‘diversiteit’ omdat zij zelf als ‘neutraal’ en ‘universeel’ poseert en daarom de scheidsrechter van culturele en religieuze pluraliteit kan zijn. Het conservatisme is op dit punt eerlijker, omdat het erkent dat zijn waarden en loyaliteiten verbonden zijn met de nationale cultuur.

Vandaag, zo luidt Browns kritische observatie, kan tolerantie conflicten depolitiseren, soms zelfs een substituut worden voor rechtvaardigheid, en ten slotte ook bepaalde individuen en groepen als inherent inferieur en ‘intolerant’ labelen en zo dienen als voorwendsel voor (gewelddadige) interventie.

Zoals we weten was het Geert Wilders die in 2007 de laatste stap zette in deze curieuze gedaanteverandering van de tolerantie in de richting van een wapen in een cultuurstrijd. Zijn partij pleitte vanaf dat moment voor de opschorting van de vrijheid van godsdienst voor moslims in naam van de vrijheid. Dit mag ons absurd in de oren klinken, maar het is niets anders dan de (onder meer uit de Republiek van Weimar bekende) logica van de ‘uitzonderingstoestand’. Bij Wilders is het altijd vijf voor twaalf, en dus zijn er uitzonderlijke maatregelen nodig. In concreto: om de vrijheid als de naam van onze politieke orde te redden (denk aan uitdrukkingen als ‘het vrije Westen’ of de Duitse Freiheitlich Demokratischer Grundordnung) moeten wij bepaalde burgerlijke vrijheden als tijdelijke maatregel opschorten. Exit de godsdienstvrijheid voor moslims. In dit nieuwe discours is intolerantie de morele en politieke plicht van beschaafde mensen en democratische politici. Tolerantie staat dan niet langer in dienst van de morele autonomie zoals bij Mill of zelfs maar de lieve vrede (zoals bij iemand als Spinoza. Zij is nu een wapen geworden in de polemische zelfbevestiging en politieke afgrenzing van onze politieke orde in naam van de ‘wil’ van het volk. 

Een vierde en laatste betekenisverschuiving. In haar nieuwe boek over de nieuwe intolerantie jegens religie (vooral de islam in Europa en de Verenigde Staten) maakt de filosofe Martha Nussbaum zich niet schuldig aan de variant van politieke correctheid die Furedi bekritiseert - het verplichte applaus voor groepsverschillen - maar verdedigt zij een belangrijke stelling, namelijk dat het van groot belang is ‘dat we de omstandigheden in de wereld zodanig bijschaven dat niet alleen de vrijheid om te geloven beschermd is, maar ook de vrijheid om openlijk van dat geloof blijk te geven en de riten die daarvan deel uitmaken uit te voeren.’ Wie dit onderschrijft heeft nog heel wat te doen, en bepaald niet alleen in Europa of de Verenigde Staten!

Zij demonstreert vervolgens overtuigend dat de zo opgevatte godsdienstvrijheid in de Verenigde Staten beter beschermd is dan in Europa, iets wat deels historisch verklaarbaar is en deels samenhangt met een onderliggende opvatting over wat een politieke gemeenschap is. Veel van de kolonisten die naar de Amerikaanse kolonies trokken hoopten daar godsdienstvrijheid te vinden en niet louter ‘tolerantie’, een begrip dat lange tijd bleef verwijzen naar hiërarchisch georganiseerde samenlevingen en naar meerderheden die minderheden ‘grootmoedig’ hun rechten gunden. En als een rode lijn door haar boek loopt Nussbaums kritiek op de door Europese natiestaten nagestreefde religieuze, etnische of nationale ‘homogeniteit’ die minderheden liever assimileert dan tegemoet komt of ‘accommodeert’ zoals in de Verenigde Staten meestal het geval is.

Zo beoordeelt Nussbaum het Franse laïcité-stelsel als ‘een non-religie als staatsreligie’ (the establishment of non-religion), dus als een soort seculiere religie. Zij wordt hierin deels gesteund door Jean Bauberot, de bezetter van de enige leerstoel over de laïcité in Frankrijk, die de laïcité als een Franse vorm van civil religion beschouwt. Over Amerika’s eigen civil religion zwijgt Nussbaum overigens merkwaardigerwijs in alle talen. Maar is dat niet de Amerikaanse variant van de nationale ‘homogeniteit’? Ik vrees wel dat Nussbaum gelijk heeft waar het gaat over de Europese natiestaten. Deze hebben, in het bijzonder in crisistijden zoals momenteel, de neiging zich te gaan opvatten als een soort ‘gated communities’, maar dan op nationale schaal, waarin men alleen wenst om te gaan met ‘ons soort mensen’ en minderheden gelijke ruimte weigert. Het is omgetwijfeld om die reden dat zij in haar boek pleit voor ‘inlevende verbeelding’, vooral in de wereld en de ervaringen van minderheden.

Ten slotte loont het de moeite om de hierboven beschreven erosie van de klassiek-liberale tolerantie en het afglijden naar een rechts-populistisch intolerantiepleidooi te vergelijken met het linkse pleidooi voor intolerantie van Marcuse uit de zestiger jaren. In zijn befaamde traktaat over 'repressieve tolerantie' uit 1965 poneerde Marcuse de stelling, dat de verwerkelijking van de tolerantie in 'ontwikkelde industriële samenlevingen' een subversieve praktijk vereist en dus intolerantie ten aanzien van politieke praktijken, opvattingen en gedragswijzen die door de meerderheid van de bevolkingen en hun regeringen geduld worden. Deze stelling impliceert een kritisch onderscheid tussen twee vormen van tolerantie, een onderscheid dat in Marcuses betoog in allerlei bewoordingen opduikt. 'Beperkte' staat bij hem tegenover 'alzijdige', 'abstracte' tegenover 'bevrijdende' tolerantie, geperverteerde verdraagzaamheid tegenover een verdraagzaamheid die de naam is voor een humane samenleving, een 'bestaan zonder angst en armoede'. Zoals uit deze laatste formulering blijkt, is tolerantie voor Marcuse niet de deugd van de terughoudendheid zoals bij de eerder geciteerde Schuyt, maar een politieke utopie, een doel op zichzelf. Tolerantie in deze zin verwijst dus niet naar blijvende verschillen, maar juist naar een toestand waarin deze zijn opgeheven. 

Omdat de laat-industriële samenlevingen volgens Marcuse door geweld en onderdrukking worden gekenmerkt is intolerantie nodig om de status quo van het nu bijna algemeen als noodzakelijk en onvermijdelijk verdragen 'systeem' van geweld en repressie te doorbreken. Dit systeem van normaliteit is dus in werkelijkheid een soort 'uitzonderingstoestand'. Hier begint zijn betoog verwantschap te vertonen met Wilders’ pleidooi voor opschorting van de godsdienstvrijheid. 

Alleen een opschorting van de tolerantie jegens de reactionaire verdedigers van de status quo kan hier wellicht een kwalitatieve doorbraak forceren. Deze taak ziet Marcuse weggelegd voor de 'emancipatoire krachten': kleine, vaak geïsoleerde groepen van minderheden, studenten en intellectuelen. Alleen daar is de vonk van de rede nog te vinden. Omdat in de bestaande democratie die geen democratie is de 'bodem voor bevrijdende tolerantie nog gelegd moet worden', balanceert Marcuse bij de politieke gevolgtrek¬kingen van zijn betoog op de rand van een pleidooi voor een soort opvoedingsdictatuur.

Het hedendaagse rechts-populisme is in veel opzichten het spiegelbeeld van dit pleidooi voor een verlichtingsdictatuur. Daar is het niet de rede en de waarheid die worden uitgespeeld tegen het geïndoctrineerde volk, maar het volk tegen de ‘linkse kerk’, een zelfbenoemde elite die de scepter zwaait en de volkswil blokkeert. 

Marcuses utopie van de tolerantie kan vandaag beschouwd worden als de laatste, wanhopige variant van een neo-marxistische geschiedenisfilosofie, waarbij tolerantie uiteindelijk samenvalt met het onweersproken heersen van de Rede, die zich desnoods ook gewelddadig (daar laat Marcuse geen misverstand over bestaan) vestigt. Maar, zo kan men zich afvragen, waarom is er dan nog tolerantie nodig? Zij wordt met het voortschrijden van de 'autonomie' meer en meer overbodig. En zonder pluraliteit wordt tolerantie een onzinnig begrip. 

Een vergelijkbaar probleem speelt er bij het hedendaagse rechts-populisme. De ‘wil’ van het volk wordt daar opgevat als homogeen en eenduidig, zodat afwijkingen daarvan zoals de aanwezigheid van de islam of ‘elitaire’ kunst het best kunnen worden gemarginaliseerd of zelfs verboden. Ook in Wilders’ utopia is tolerantie uiteindelijk overbodig omdat pluraliteit en vreemdheid in de sterke zin er ontbreken. Daarin raken het linkse en rechtse pleidooi voor intolerantie elkaar dus. 

Toch is er bij Marcuse een observatie te vinden die nog steeds relevant is voor het huidige debat over pluraliteit en diversiteit in een democratie als de Nederlandse. Hij constateert dat de liberale democratie in een kapitalistische consumptiecultuur de tendens heeft 'zelfverwerkelijking' volledig los te maken van zijn maatschappelijke en politieke betekenis en implicaties. Hij spreekt over de 'scheiding van individuen van hun politiek bestaan'. Zelfverwerkelijking wordt dan getolereerd en aanbevolen als neutrale, sociaal en politiek betekenisloze zelfexpressie, 'jezelf zijn' (man selbst zu sein). 

Dit doet denken aan de ‘integratie-agenda’waarmee de huidige minister van sociale zaken en werkgelegenheid Lodewijk Asscher onlangs aankwam. Asscher pleitte in een toelichting op zijn Agenda Integratie voor de zijns inziens typisch Nederlandse ‘vrijheid om jezelf te zijn’ in combinatie met een niet vrijblijvende ‘participatie’ aan de samenleving. De minister heeft gelijk: de ‘vrijheid om jezelf te zijn’ is alleen mogelijk en houdbaar wanneer het wordt geschraagd door de wil tot participatie aan samenleving en politiek en de daar bestaande dialoog. Dat is echter niet alleen een opdracht aan nieuwkomers, zoals hij lijkt te denken, maar voor alle burgers in een samenleving die diverser is dan ooit. Tolerantie in de zin van Schuyt, Furedi en Nussbaum blijft in zo’n samenleving broodnodig, omdat eenheid en homogeniteit er omstreden zijn en blijven.