Dionysius’ mystieke en theologische beschouwingen zijn te onderscheiden in twee gebieden: 1) de mystieke godskennis, beschreven in zijn geschriften Goddelijke namen (DN) en Mystieke theologie; en 2) het systeem van de hierarchieën, in Hemelse hiërarchie (CH) en Kerkelijke hiërarchie (EH). Zijn beschouwingen worden gekenmerkt door een sterk neoplatonisch woordgebruik. Het is een steeds weer terugkerende vraag, in hoeverre Dionysius ook inhoudelijk door het neoplatonisme is beïnvloed.
Het uitgangspunt van deze geschriften is Gods transcendentie. God is de Onkenbare en Onnoembare. Maar er is openbaring, en er is de mogelijkheid op te stijgen tot het ‘goddelijk Licht’, een ieder naar zijn eigen vermogen.
Allereerst is er openbaring in de Schrift, waardoor men in contact kan komen met het goddelijke. Deze openbaring van God wordt gegeven in ‘heilige sluiers’, dat wil zeggen, door middel van symbolen en analogieën. God is te prijzen met elke naam, maar tevens is hij de ‘Naamloze’. Er zijn namen die verwijzen naar de gehele ‘Godheid’, zoals ‘Leven’, ‘God’, ‘Goedheid’, ‘Schoonheid’, en er zijn namen die een onderscheid in God aanduiden: ‘Vader’, ‘Zoon’ en ‘Heilige Geest’.
Anderzijds is er een beweging van God naar de mens toe. God manifesteert zich op veelvoudige wijze. Dionysius gebruikt het woord prohodoi, letterlijk ‘voortgangen’ of ‘processies’. Het woord werd in het neoplatonisme gebruikt in de zin van ‘emanaties’ die uit ‘het Ene’ voortkomen, maar men moet voorzichtig zijn met het toepassen van dit begrip op het werk van Dionysius. Allereerst verwijst hij nooit naar Plotinus, Proclus of Jamblichus. Hij wil bewust in de christelijke traditie staan, en noemt in dit boek alleen de Heilige Schrift en Hiërotheus, volgens de traditie een discipel van Paulus, als zijn bronnen. Bovendien zijn er ook aanwijzingen van de invloed van christelijke auteurs te vinden, zoals Gregorius van Nyssa. Het gebruik van het woord prohodos was voor hem een mogelijkheid om de antinomie van de mystieke godskennis te verwoorden, dat wil zeggen, enerzijds zijn onkenbaarheid en anderzijds de mogelijkheid hem te kennen, of beter gezegd, aan hem deel te hebben. God ‘gaat uit zichzelfvoort’ om hen die zich tot hem wenden, te ‘vergoddelijken’, maar tevens ‘blijft hij in zichzelf en openbaart nooit zijn eigen identiteit’ (DN IX.5; PG 3, 912D).
De mens kan God nooit kennen in zijn wezen, dat altijd onkenbaar blijft. Maar dat neemt niet weg dat kennis van God mogelijk is. Deze ‘kennis’ is niet alleen een intellectuele bezigheid. Om tot de ware, d.w.z. mystieke, godskennis te komen, is het niet alleen nodig dat God zijn eigen wezen of natuur transcendeert, maar ook de menselijke geest moet zichzelf te boven gaan. Dan is er een ‘eenwording’ met God mogelijk die onze ‘geest’ overstijgt, een eenwording met de ‘verblindende stralen’ van het goddelijk Licht. (DN VII.3; PG 3, 872B).
Men bemerkt in deze beschouwingen de nadruk op de beweging of dynamiek van God naar de mens toe, en van de mens naar God toe. De goddelijke prohodoi worden soms ook ‘energieën’ of ‘krachten’ genoemd. Dit begrip van de godskennis als een voortdurend proces, oftewel een voortdurende beweging naar God toe, was ook benadrukt door Gregorius van Nyssa in zijn mystieke commentaar op het Hooglied. In dit verband maakte deze Cappadocische kerkvader gebruik van het paulinische begrip epektasis (een zich voortdurend ‘uitstrekken’ naar God toe, cf. Fil. 3:13).
In een kort traktaat, De mystieke theologie, wordt de apofatische theologie tot het uiterste uitgewerkt. Dionysius gebruikt het beeld van Mozes die de berg beklimt, na zich gereinigd te hebben, en uiteindelijk de ‘mystieke duisternis van het niet-weten’ bereikt. Gregorius van Nyssa had al hetzelfde beeld gebruikt in zijn Leven van Mozes. Maar Dionysius beklemtoont dat zelfs het begrip ‘duisternis’ niet het wezen van God, het ‘Principe van alles’, kan uitdrukken. Bovendien gaat God niet alleen alle positieve termen te boven, maar ook ontkennende termen, zegt Dionysius in de laatste woorden van dit traktaat. Hierin was hij ook niet origineel, want de neoplatonische filosofen hadden al hetzelfde gezegd m.b.t. het Ene, het Principe waaruit alles voortkomt.
De invloed van het neoplatonisme is het duidelijkst te zien in Dionysius’ beschouwingen over de ‘hierarchieën’, de trapsgewijze structuur van de geestelijke wereld, en van de Kerk op aarde. Bij Proclus is alles voortgekomen uit ‘het Ene’, oftewel het transcendente en ontoegankelijke Principe van alles. Elke emanatie is een triade. Er zijn drie sferen of emanaties die elk zulk een triade vormen. Dionysius past dit systeem toe op de rangorde van de hemelse wereld. De eerste triade wordt gevormd door de Serafijnen, de Cherubijnen en de Tronen. De tweede triade bestaat uit de Heerschappijen (Kuriotêtes), de Krachten (Dunameis) en de Machten (Exousiai). De hemelse wezens van de derde triade zijn de Archai (het woord archê betekent, evenals kuriotês, ‘heerschappij’), de Aartsengelen en de Engelen. Het grote verschil met het neoplatonisme is het feit dat deze geestelijke wereld niet een emanatie is die van God is uitgevloeid, maar behoort tot de schepping.
De eerste triade is het dichtst bij God en ontvangt het goddelijk Licht op onmiddellijke wijze, zonder tussenkomst van de andere triaden, hoewel elke orde van deze eerste triade deel heeft aan God op haar eigen manier. De tweede en derde triaden hebben deel aan God via tussenkomst van een hogere triade en ontvangen minder Licht.
Dionysius’ angelologie is niet alleen uit het neoplatonisme te verklaren. De namen van de hemelse wezens zijn al te vinden bij o.a. Gregorius van Nazianze en Cyrillus van Jeruzalem. Het originele van Dionysius is de indeling in drie triaden volgens neoplatonische structuur.
De hemelse wezens ontvangen allen, volgens de graad van hun rangorde, zuivering, verlichting en vervolmaking. Maar hun kennis van het goddelijke blijft begrensd. Zelfs de hoogste rangorde (de eerste triade) kan niet doordringen tot het wezen van God.
De hiërarchie op aarde, de ‘kerkelijke hiërarchie’, is ook ingedeeld in triaden, maar hier zijn er slechts twee, de ‘priesterlijke orde’ en ‘hen die ingewijd worden’. De triade van de priesterlijke orde bestaat uit 1) de hiërarchen (hiermee worden door Dionysius de bisschoppen aangeduid), 2) de priesters (hiereis) en 3) de diakens (leitourgoi). De triade van ‘hen die ingewijd worden’ is ingedeeld volgens de rangen van 1) de monniken, 2) het ‘heilige volk’ (hieros laos) en 3) de catechumenen, tezamen met de boetelingen. Evenals in de hemelse hierarchie, ontvangt elke orde in de kerkelijke hiërarchie ‘Licht’ volgens de plaats die ze inneemt binnen deze hiërarchie.
Hoewel er overeenstemming is in de structuur van de beide hiërarchieën (beide zijn geordend in triaden), zijn er toch verschillen waar te nemen. Allereerst valt op dat de kerkelijke hiërarchie slechts twee triaden heeft, en geen drie. En verder vertoont de participatie aan het goddelijke niet de trapsgewijze structuur van de hemelse hiërarchie. Het is waar dat de hoogste rang, die van de hiërarchen of bisschoppen, als enige zonder tussenkomst (amesôs) het goddelijk Licht ontvangt (EH IV.2; PG 3, 476B). Maar de hiërarch wijdt niet alleen hen die direct onder hem staan, de priesters, maar ook de diakenen. Als de trapsgewijze structuur consequent zou worden doorgevoerd, zou de orde die inferieur is aan de priesters, d.w.z. de diakenen, door de priesters moeten worden gewijd. Maar dat is niet het geval. En in de tweede triade, de ingewijden, heeft de hoogste orde, de monniken, geen relatie met het ‘volk’, de orde die volgt op die van de monniken.
Er is evenwel een verband tussen de hemelse hiërarchie en de kerkelijke hiërarchie. De liturgie van de Kerk wordt gezien als een reflectie van de hemelse liturgie. De ‘zichtbare schoonheid’ is een afbeelding van de ‘onzichtbare Schoonheid’. De geuren (van de wierook en de olie) roepen de geestelijke wereld op en het kaarslicht is een beeld van het ‘immateriële Licht’ (CH I.3; PG 3, 121D-124).
De ecclesiologie van Dionysius roept vragen op. Allereerst is er een scherpe scheiding tussen geestelijken en leken waar te nemen, zoals in de volgende passage: ‘De massa schouwt slechts [!] de goddelijke symbolen, terwijl de hiërarch door de goddelijke Geest omhoog wordt geleid naar de heilige bronnen van de sacramentele riten in gelukzalige en geestelijke schouwingen…’ (EH III; PG 3, 428A) De scheiding tussen geestelijken en leken, die in de loop der geschiedenis is waar te nemen in de kerken van Oost en West, kon door de lectuur van Dionysius alleen maar worden bevorderd. Het blijft de vraag, wat de rol van deze geschriften in dit proces is geweest.
Een tweede probleem is dat van het begrip ‘symbool’. Moet dit opgevat worden in onze moderne zin, als tegenstelling tot ‘realiteit’? Het zou anachronistisch zijn om aan Dionysius een zwingliaanse opvatting van de eucharistie toe te schrijven. Toch kan men zich niet onttrekken aan de vraag, in hoeverre de (neo)platonische gedachtewereld Dionysius’ opvatting van de eucharistie heeft beïnvloed. In de zo-even geciteerde passage uit de Hemelse hiërarchie, waarin Dionysius de liturgie als een afbeelding van de hemelse liturgie beschrijft, zegt hij dat de deelname aan de eucharistie een symbool is van de deelname aan Jezus. Dionysius noemt nergens het brood en de wijn van de eucharistie expliciet ‘lichaam en bloed van Christus’…
Het Corpus bevat ook nog tien Brieven. De volgende voorbeelden bevestigen wat hierboven is gezegd over de godskennis en de hierarchieën. In de 5e Brief beschrijft Dionysius de ‘goddelijke duisternis’ als een verblindende ‘overvloed van de stroom van het transcendente Licht’ (PG 3, 1073A). M.a.w., het begrip ‘mystieke duisternis’ heeft bij hem niet de betekenis die het heeft in de Westerse mystiek (Johannes van het Kruis). In de 8e Brief wordt het verhaal verteld van een monnik die de altaarruimte van de kerk binnentrad (waartoe hij, vanwege zijn rang in de kerkelijke hiërarchie, niet gerechtigd was), en daarbij de ‘orde overhoop haalde die door God was vastgesteld’ (PG 3, 1088C).
Het Oosten
In het Oosten hebben de geschriften van Dionysius vooral bekendheid gekregen door de commentaren,scholia, van Johannes van Scythopolis (6e eeuw) en Maximus Confessor (7e eeuw). In de overlevering van de handschriften zijn beide namen vaak met elkaar verwisseld, zodat men moet onderscheiden tussen de authentieke commentaren van Maximus en die welke geschreven zijn door ‘Pseudo-Maximus’, d.w.z. Johannes van Scythopolis. Een traktaat geschreven door Nicetas Stethatos (11e eeuw) getiteld De hiërarchie, vertoont duidelijk de invloed van Dionysius.
De interpretatie van de geschriften van Dionysius speelde een grote rol in de 14e eeuw tijdens het theologische conflict tussen Gregorius Palamas en Barlaam van Calabrië (de ‘hesychastenstrijd’, het laatste grote theologische conflict in Byzantium). Barlaam doceerde in Constantinopel exegese van de geschriften van Dionysius, en paste de apofatische theologie toe in zijn discussie met de Latijnen over het Filioque. Palamas verwijst herhaaldelijk naar de ‘grote Dionysius’ om zijn theologie over de godskennis (de onkenbaarheid van het wezen van God, en tevens de mogelijkheid om zijn ‘energieën’, d.i. het ‘ongeschapen’ Thaborlicht, te kennen), die door Barlaam werd bestreden, te verduidelijken. Uit deze discussie blijkt, dat het duistere taalgebruik van Dionysius verschillende interpretaties toelaat.
Het Westen
In het Westen is het Corpus bekend geworden door de Latijnse vertaling ervan, met commentaren erop, door Johannes Scotus Eriugena (9e eeuw). In de 13e eeuw werden nieuwe vertalingen gemaakt en commentaren geschreven door Robert Grosseteste en Albertus Magnus. Thomas van Aquino schreef verscheidenene commentaren, om maar enkele namen te noemen. Hieruit blijkt, dat Dionysius’ filosofische taalgebruik zowel op een ‘Oosterse’ als een ‘Westerse’ (scholastieke) manier geïnterpreteerd kon worden. Het zou interessant zijn na te gaan of de ‘geestelijke’ interpretaties van de eucharistie in de 9e (Ratramnus van Corbie) en 11e eeuw (Berengarius van Tours) door de geschriften van Dionysius beïnvloed geweest konden zijn.
In de kringen van de humanisten werd het auteurschap van Dionysius allereerst betwijfeld door Lorenzo Valla (15e eeuw). Deze mening werd bevestigd door Erasmus in de 16e eeuw. Onder de Reformatoren werd de authenticiteit van het Corpus in twijfel getrokken door Luther (na zijn dispuut met Johann Eck, die naar de Kerkelijke hiërarchie verwees om de hiërarchische structuur van de Rooms-Katholieke Kerk te verdedigen), Calvijn, Zwingli en Melanchthon. Maar de twijfel aan Dionysius’ auteurschap maakte geen eind aan de bekendheid van het Corpus in het Westen.
(door Joost van Rossum)
