Geen mens keerde ooit terug uit de dood, op Lazarus en Jezus na wellicht. Maar die lieten niet veel los over ‘de overzijde’. En wie er het Oude of Nieuwe Testament op naslaat, treft allesbehalve een uitgewerkt of eenduidig beeld aan van het hiernamaals. We treffen wel een fors aantal beeldspraken, metaforen en parabels aan. Denk aan de profetische visioenen van Daniël en Ezechiël, opgetekend in de gelijknamige boeken, of aan de hartenkreten van de psalmist om zijn lichaam en ziel niet aan de dood prijs te geven (onder andere psalm 31). Jezus spreekt over het naderende koninkrijk van zijn hemelse Vader ook in beelden en gelijkenissen: Hij heeft het over een naderende ‘oogsttijd’ (Marcus 4,29), over de dood die komt als een dief in de nacht (Matteüs 24,43), over het omhakken van onvruchtbare bomen (Lucas 13, 9), een plaats van ‘geween en tandengeknars’ (Matteüs 8,12) en het ‘scheiden van schapen en bokken’ (Matteüs 25,31-46). Beelden zijn het, alleen maar beelden, maar geen trefzekere omschrijvingen. Juist omdat we geen uitgewerkte Bijbelse theorieën over hemel en hel hebben, wordt de menselijke creativiteit tot het uiterste geprikkeld om zelf aan de slag te gaan. Ontelbare theologen, kunstenaars en literatoren hebben deze creatieve uitdaging aangenomen en creëerden hun eigen beelden van het komende rijk: Justinus de Martelaar (+ 165), de kerkvaders Tertullianus (circa 155 - 220), Origenes met zijn idee dat ‘allen gered zullen worden’ (circa 185 - 253), Gregorius van Nyssa (circa 335 - 395) en Augustinus (354 - 430), de Dominicaan Thomas van Aquino (1224 - 1274), de voorvechters van de Reformatie Maarten Luther (1483 - 1546) en Johannes Calvijn (1509 - 1564), de Jezuïeten Jeremias Drexel (1581 - 1638) en Henri de Lubac (1896 - 1991), en de grote vertegenwoordigers van de Duitse school Karl Rahner (1904 - 1984) en Jozef Ratzinger (* 1927).
Maar ook de ‘kunsten’ staan bol van hemelse en helse inventies, te beginnen met de wereldliteratuur: van klassiekers als Divina Commedia (Dante Alighieri, 1321), Paradise Lost (John Milton, 1667), Hemel en Hel (Emanuel Swedenborg, 1758), The Marriage of Heaven and Hell (William Blake, 1793) en Une Saison en Enfer (Arthur Rimbaud, 1873) tot moderne werken als The Great Divorce (C.S. Lewis, 1944), Huis Clos (Jean-Paul Sartre, 1944), Incarnations of Immortality (Piers Anthony, 1983 tot en met 2007) en De ontdekking van de hemel (Harry Mulisch, 1992).
Vervolgens schiepen klassieke schilder en tekenaars als Jan van Eyck (1395 - 1441), Hieronymus Bosch (1450 - 1516), Albert Dürer (1471 - 1528), Michelangelo (1475 - 1564) Agnolo di Cosimo (1503 - 1572) en Philipp Veit (1793 - 1877) tot moderne kunstenaars als Gustave Doré (1832 - 1883), Wassily Kandinsky (1866 - 1944) Salvador Dali (1904 - 1989) hun eigen interpretaties van hemel en hel, vaak mede geïnspireerd door teksten van Dante, Milton of Blake.
Ook filmmakers maken dankbaar gebruik van hemel en hel. Om maar enkele te noemen: Between Two Worlds (1944), A Matter of Life & Dead (1946), Defending Your Life (1991), The Rapture (1991), What Dreams May Come (1998), Afterlife (1998) en No News From God (2001). En in videospelletjes als Doom 3 (2007) en Dante's Inferno (2010) staan hemel en hel model voor epische gevechten tussen het goede en het kwade.
Hemel, hel en vagevuur mogen zich dus verheugen op warme theologische, culturele en artistieke belangstelling. De vraag is waar die warme belangstelling vandaan komt. Daarop is een aantal antwoorden te formuleren.
Het belangrijkste en wellicht meest voor de hand liggende antwoord op de vraag naar de populariteit van hemel en hel ligt in het feitelijk gegeven dat het hiernamaals zich buiten onze menselijke, zichtbare werkelijkheid bevindt. Hemel en hel zijn binnen het christelijk geloof weliswaar bestaande, geschapen realiteiten, toch behoren zij tot het eschatologisch spreken en denken. Hemel en hel bevinden zich aan 'gene zijde', aan de kant van de dood en de overledenen. Geen mens is ooit uit de dood teruggekeerd. En zij die beweerden een blik in de eeuwigheid te hebben geworpen, deden dat om literaire, artistieke of theologische redenen, of waren gegrepen door een extatisch visioen. Ook in het laatste geval behoort deze ervaring tot het buitengewone en niet tot onze normale empirische werkelijkheid. Omdat hemel, hel en vagevuur zich dus buiten onze 'gewone' kosmos bevinden, zijn ze bij uitstek geschikt voor theologische speculaties en artistieke fantasieën. Er is immers geen historische realiteit waar de verbeelding of de speculatie aan hoeft te voldoen.
Een tweede reden voor de populariteit van het hiernamaals is dat te maken heeft met de uiteindelijke zingeving van ons bestaan. Met de koninkrijksverwachting van de auteurs van het Nieuwe Testament is het hiernamaals, en dan met name de hemel, het punt waarop het gehele menselijke leven gericht en geordend is. ‘Ons vaderland ligt in de hemel,’ aldus wederom Paulus (Brief aan de Filippenzen 3:20-21). De zalige aanschouwing Gods is het licht waarbinnen ons menselijk handelen hier op aarde moet worden gezien. Ons sterfelijke leven is slechts een kort oponthoud in onze tocht naar het eeuwig leven in de hemel. En alle ontberingen, ziektes en lijden zijn slechts kortstondige hobbels op weg naar het eeuwige geluk.
Bovendien is de mens bang om te sterven, bang dat dit leven alles is wat hij kan verwachten en dat met de onvermijdelijke dood van het lichaam ook het 'ik' in het niets verdwijnt. Angst voor de dood is dan ook zowel angst voor de eigen vergankelijkheid als angst om uiteindelijk alleen te moeten blijven.
De laatste reden voor het toegekende belang van hemel en hel in het Westers denken is de universele roep om uiteindelijke rechtvaardigheid. Al in de oudtestamentische periode besefte de religieuze mens dat een goede God het kwade niet ongestraft en het goede niet onbeloond kan laten. Maar aangezien God de zondaars in dit leven niet lijkt te straffen voor hun slechte daden en de rechtvaardigen alleen maar lijken te lijden onder de dictatuur van hun vijanden, wordt de goddelijke rechtvaardigheid verschoven naar het hiernamaals. ‘God laat het regenen over rechtvaardigen en zondaars,’ houdt Jezus ons zelf voor (Matheüs 5:45). De hemel is de plaats waar de rechtvaardigen uiteindelijk worden beloond voor hun weldaden, terwijl de zondaars voor eeuwig worden gestraft in de hel.
Wie zich verdiept in de theologie en volkspiëteit rond het hiernamaals, bemerkt al snel dat er een aantal fundamentele discussiepunten bestaan, die steeds in andere gedaanten de kop op steken:
Het eerste discussiepunt verhoudt zich tot de vraag aangaande de continuïteit tussen het (fysieke) leven hier op deze aarde en het (geestelijk) leven in het hiernamaals. Beide zijden van de medaille zijn relevant. Als we in het hiernamaals geen of een geheel nieuw lichaam verkrijgen, dan zijn we slechts schimmen als uit Homerus’ Hades of zijn voor onszelf en onze geliefden onherkenbaar. Er is dan geen sprake van ‘doorleven’, maar van ‘opnieuw leven’, niet van continuïteit, maar van discontinuïteit. Tegelijkertijd kan ons aardse lichaam niet geheel gelijk zijn aan het hemelse lichaam. Ten eerste is dat fysiek onmogelijk: waar moet God onze lichaamsatomen vandaan halen, die in een oneindige natuurlijke cyclus worden hergebruikt? Ten tweede wordt ons fysieke bestaan vaker wel dan niet gekenmerkt door lichamelijke ongemakken, gebreken, handicaps enzovoorts. Een hemels leven is moeilijk voor te stellen als je astma hebt of een geamputeerd been. Tertullianus, Origenes, Augustinus en Thomas van Aquino hebben elk in hun theologie over het leven na de dood over deze paradox nagedacht en verschillende ideeën geformuleerd. In principe komt hun ‘oplossing’ op hetzelfde neer: het hemelse lichaam is hetzelfde als het aardse lichaam, doch in verheerlijkte, getransformeerde zin. Door het in stand houden van deze paradox, ‘hetzelfde, maar toch anders’, kan de traditie de integriteit van het ego tot over de dood van het lichaam garanderen, zonder te vervallen in een gnostisch dualisme tussen (een minderwaardig) lichaam en (eeuwige) ziel.
Naast de vraag naar de integriteit van het ego over de dood heen, bestaat er discussie over de vraag wie gered worden (en vooral wie niet). Of het nu gaat om het individuele oordeel na de eigen dood of het collectieve (laatste) oordeel aan het einde der tijden, de hoop op eeuwig leven en de spiegelbeeldige angst voor eeuwige straf is inzet van heftige theologische debatten. Augustinus en in veel sterkere mate de jansenisten en de calvinisten meenden (en menen) dat slechts weinigen de hemelse heerlijkheden zullen bereiken, terwijl het gros van de mensen in de hel terecht zal komen. Op de achtergrond speelt de discussie over de predestinatie, die diepe sporen in het Westers christendom getrokken heeft. De katholieke traditie ontkent niet de noodzakelijkheid van goddelijke genade om überhaupt te kunnen worden gered, maar houdt tevens alle ruimte voor goede werken als ascese, charitas en diaconie. De tendens in deze hele discussie lijkt te zijn: hoe meer ruimte er gegeven wordt aan goede werken als toegang tot het hiernamaals des te meer mensen uiteindelijk gered lijken te worden. Vrije wil lijkt niet te rijmen met het idee van een paar gelukkige electi. Origenes ging hierin het verst: in zijn theorie (die later 'apokatastasis' zou worden gedoopt) betoogt hij dat de goedheid van God zo groot is, dat uiteindelijk alle zielen gered zullen worden.
Het derde discussiepunt spitst zich toe op de al eerder genoemde verhouding tussen het individuele oordeel na de dood van elke mens enerzijds en het collectieve oordeel op het einde der tijden anderzijds. Bovendien duikt de vraag op wat er in de ‘tussentijd’, als je daar al van kunt spreken, met de wachtende zielen gebeurt. Talloze theologische posities zijn ingenomen. Justinus de Martelaar meende al aan het einde van de 2e eeuw dat de zielen van de zaligen in afwachting van het laatste oordeel al in een betere plek verblijven dan de zielen van de onrechtvaardigen. Tertullianus meende iets later dat alleen de zielen van de martelaren direct naar de hemel gaan, terwijl de ‘minder’ goeden en de slechten in een soort wachtkamer het laatste oordeel moeten afwachten. Origenes betoogde dat alle gestorven in een soort lichaamloze tussenstaat moeten verblijven tot ze bij het oordeel hun lichaam en hun straf/beloning krijgen. En Luther meent dat de zielen tussen hun individuele dood en het collectieve oordeel ‘slapen’. Ook de ontwikkeling van het idee van het vagevuur (Latijn: Purgatorium, ‘plek van loutering’) moet in binnen deze context worden begrepen. Immers: als er nog ‘tijd’ zit tussen het overlijden en het uiteindelijke oordeel, is er nog hoop dat de dode toch nog gered kan worden. Dat kan door uitboeting van zonden (Dante), het groeien in Godsgeloof (bijvoorbeeld verdedigd door Gregorius van Nyssa) of door tussenkomst van heiligen.
Het laatste discussiepunt is de aard van de hemel en hel zelf. Dit is tegelijkertijd een vraag naar de feitelijkheid van het hiernamaals, als naar de betekenis van de hemel en de hel überhaupt. Vooral Engelse auteurs uit de zeventiende eeuw waren gefascineerd door pseudowetenschappelijke vraagstukken rond voornamelijk de hel: geografie van het hiernamaals, het wezen van de hellevlammen en het verband tussen de te verwachten straffen en de bijbehorende overtredingen op aarde. Natuurlijk had Dante hier in veertiende eeuw al een mooi voorschot op genomen, maar hyperrealisten als John Bunyan, Thomas Vincent, Thomas Burnet en William Whiston slaagden erin de grootmeester te overtreffen in het beschrijven van de details van vooral de gruwelijkheden van de hel. In latere discussies (zeker vanaf de twintigste eeuw) wordt deze interesse verlaten en spreekt men over hemel en hel in relationele, immanente of overdrachtelijke zin: ‘dit is de hel van Dachau/Auschwitz/Srebrenitsa’, ‘jij bent de hemel’, ‘helse pijnen’ doormaken of Sartre’s beroemde uitspraak ‘de hel, dat is de ander’. De hemel en de hel worden meer en meer een zaak van (verbroken) persoonlijke relaties en minder en minder een objectieve werkelijkheid, laat staan een aanwijsbare locus.
