Met dank aan dr. Harm Goris
Deze bijdrage over de katholieke Kerk en de interreligieuze dialoog is geschreven door een katholieke theoloog. Dit houdt niet zozeer (of niet alleen) een zekere welwillendheid bij de interpretatie van kerkelijke teksten en praktijken in, als wel de intentie om de katholieke visie op niet-christelijke religies te verwoorden vanuit het zelfverstaan van de Kerk. Met andere woorden, deze tekst is geschreven vanuit een ‘binnenperspectief’. Dat sluit kritische reflectie en verklaring niet uit, maar gaat wel primair uit van begrippen en logische verbanden die eigen zijn aan het katholieke geloof.
Het Nieuwe Verbond van Jezus Christus betekende voor de christenen bovenal een universaliserende verruiming van het godsvolk: door het geloof in Christus konden ook de ‘heidenen’, de niet-joden, opgenomen worden in het verbond met God en delen in het heil van godswege. In het Nieuwe Testament wordt de afwijzing door (sommige) joden van Jezus Christus als de messias nog besproken als een binnen-joodse discussie. Pas later gaan jodendom en christendom verschillende wegen en worden ze tot twee verschillende religies.
Ten aanzien van de joden ontwikkelde men gaandeweg het zogeheten ‘substitutiemodel’ of ‘supersessionisme’. De Kerk vervangt het oude Israël; zij is het nieuwe en ware Israël terwijl het contemporaine rabbijnse jodendom eigenlijk niets meer is dan een levend fossiel of anachronisme. Maar volgens Gods heilsplan zullen uiteindelijk, aan het eind der tijden, alle joden zich bekeren (vgl. Rom. 11,25-27).
Pas in de loop van de tweede eeuw begonnen kerkvaders zich te bezinnen op de theologische waardering van andere levensbeschouwingen, met name de Griekse filosofie. Men bleef unaniem in het afwijzen van de verschillende (offer-)cultussen en mythische voorstellingen in het Romeinse rijk. Die werden gezien als afgoderij, door mensen verzonnen of door demonen geïnspireerd. Maar ten aanzien van de filosofie was het oordeel milder: de Griekse filosofie werd door onder meer Eusebius van Caesarea (gest. in 339) beschouwd als een voorbereiding op het evangelie (praeparatio evangelica). De kerkvader Justinus (gest. rond 165) gebruikte de metafoor van de ‘zaden van het Woord’, die door Christus zijn uitgezaaid. Clemens van Alexandrië breidde deze waardering van de filosofie zelfs uit naar het hindoeïsme en boeddhisme.
In de derde eeuw ontstond de formule die de belangrijkste toetssteen zal worden voor de katholieke houding ten opzichte van andere religies: extra ecclesiam nulla salus, ‘buiten de Kerk geen heil’. De kerkvader Cyprianus (rond 250) geldt als de geestelijk vader van de leerstelling. Met de veranderingen in de politieke status van het christendom veranderde ook de betekenis die werd gegeven aan het extra ecclesiam. Men begon ervan uit te gaan dat de geloofsprediking zich inmiddels overal in de wereld had verbreid. Dat betekende dat wie niet geloofde, de joden en de heidenen, moedwillig het evangelie en de Kerk afwees en zich uitsloot van Gods heil. Deze opvatting vinden we bij Augustinus. In zijn latere werken lijkt Augustinus te erkennen dat niet alle volken inmiddels het evangelie hebben gehoord. Hij komt dan met een andere verklaring waarom mensen die niet lid zijn van de Kerk, door God veroordeeld zullen worden, namelijk de leer van de erfzonde. De erfzonde is de reden waarom God met recht de niet-gelovigen veroordelen kan.
Specifiek ten aanzien van het jodendom bleef in de middeleeuwen aanvankelijk nog de visie van Augustinus dominant en zag men de bekering van joden als een zaak van God en als een eschatologische gebeurtenis, waarop mensen niet vooruit moeten lopen. Maar in de loop van de elfde en twaalfde eeuw begon onder theologen een andere opvatting te ontstaan over de joden. Het jodendom werd steeds meer gezien als een algemene vorm van ongeloof of ketterij, die bestreden moet worden. De kruistochten en de nieuwe missieactiviteit van de dominicanen in de dertiende eeuw (die ook actief worden in de Inquisitie) droegen bij aan deze verandering.
De islam werd in de middeleeuwen verschillend beoordeeld, maar over het algemeen wel negatief, zeker onder invloed van de kruistochten en de Spaanse Reconquista. Moslims werden beschouwd als pagani (heidenen in slechte zin, afgodendienaars) of als gentiles (heidenen in meer neutrale betekenis). Maar ze worden soms ook ‘ketters’ (haeretici) genoemd. Moslims erkenden immers Jezus (en Maria), maar ontkenden diens goddelijkheid, wat hen verwant maakte met het arianisme. Niettemin kon het gebeuren dat op het hoogste kerkelijke niveau waardering uitgesproken werd voor de moslims. Zo schreef paus Gregorius VII in een brief aan de islamitische koning van Mauretanië dat juist zij elkaar wederzijds liefde (caritas) moeten betonen ‘die één God, hoewel op verschillende wijze, geloven en belijden, die Hem als Schepper van alles en Regeerder van deze wereld dagelijks loven en vereren’. Het Tweede Vaticaans Concilie zal hier nog naar verwijzen.
Harm Goris vertelt: ‘In de middeleeuwen ging men er nog van uit dat het evangelie overal verkondigd was, maar met de ontdekking van de Nieuwe Wereld rees de vraag hoe het dan met diegenen zit, op de plaatsen waar het evangelie nog niet verkondigd is. Hiertoe werd een oude theorie van Thomas van Aquino over het impliciet geloof in een nieuwe context toegepast. Deze theorie stelde dat impliciet geloof voldoende is: als men gelooft dat God bestaat en beloont, dan heeft men het geloof eigenlijk al, zij het impliciet aangezien men niet weet dat die beloning en verlossing via Christus verloopt. Thomas had deze theorie bedoeld om de rechtvaardigen die leefden vóór Jezus “in de hemel te krijgen”. Deze oude theorie werd hier echter niet op de nieuw ontdekte wereld toegepast in plaats van op het oude Israël.’
In de negentiende eeuw stelde Pius IX (1854): ‘Niemand wordt gered buiten de apostolische Romeinse Kerk’, maar onder dezelfde paus werd ook voor het eerst officieel verklaard dat wie door ‘onoverkomelijke onwetendheid’ niet gelooft en geen lid van de Kerk is, niettemin het heil kan verkrijgen. Rond 1950 speelde de zaak van de Amerikaanse jezuïet Leonard Feeney. Hij verdedigde een heel strikte interpretatie van het extra ecclesiam: wie niet rooms-katholiek was, zou volgens hem eeuwig branden in de hel. Rome wees dit af en excommuniceerde Feeney. Aan het eind van zijn leven (hij stierf in 1978) verzoende hij zich wel met de Kerk. In de zaak Feeney stelde het Heilig Officie in een brief uit 1949 aan de aartsbisschop van Boston: ‘Tot de dingen die de Kerk altijd verkondigd heeft en nooit zal ophouden te onderwijzen, behoort deze onfeilbare verklaring dat er geen redding is buiten de Kerk.’ ‘Maar,’ verklaart de brief, ‘de interpretatie van die verklaring komt toe aan de Kerk, het leergezag, en niet aan particuliere personen.’ Met een ‘onbewust verlangen’ kunnen ook niet-katholieken op de Kerk geordend zijn en het eeuwig heil verkrijgen, want zo’n verlangen wordt geïmpliceerd voor zover zij de bedoeling hebben hun eigen wil in overeenstemming te brengen met die van God.
Harm Goris licht toe: ‘Dat is eigenlijk hetzelfde als ‘impliciet geloof’. Als je gelooft dat God bestaat en het goede beloont en het kwade bestraft, dan geloof je impliciet, onbewust ook in Christus, want God beloont en straft via Christus, of je dat nou weet of niet. En met (het geloof in) Christus is meteen ook de Kerk gegeven, want dat is het lichaam van Christus. Dus: als je impliciet in Christus gelooft, geloof je ook impliciet in de Kerk of ben je zogezegd op de Kerk gericht. Kijk, men wil telkens een middenweg vinden. Men wil niet zeggen dat het helemaal niks uitmaakt of je nou katholiek bent of niet, dat zou relativistisch zijn. Maar het hele strikte exclusivisme van ‘niet katholiek, dan eeuwig branden in de hel’ zoals dat van Feeney wil men ook niet. Dus als iemand als Feeney zoiets zegt, benadrukt de Kerk eigenlijk haar ruimdenkende, wat meer relativerende kant en andersom…’
Goris: ‘Pas vanaf Vaticanum II (het Tweede Vaticaans Concilie, dat gehouden werd van 1962-1965) kunnen we zeggen dat er sprake is van interreligieuze dialoog vanuit de rooms-katholieke Kerk. Daarvoor was deze er hooguit een beetje met andere christelijke kerken, met name de oosterse kerken en de anglicanen; met de protestanten niet echt. Met de andere religies kwam er pas een vorm van dialoog op gang vanaf de verklaring Nostra Aetate van Vaticanum II. Daar werd voor het eerst wat uitgebreider en ruimer over de andere religies gesproken. Ook werd er een onderscheid gemaakt: door middel van een beeld van concentrische cirkels werd gesteld dat jodendom, islam, boeddhisme, hindoeïsme niet allemaal in dezelfde relatie tot het christendom en de Kerk stonden. Ook werd er gezegd dat alle mensen van goede wil op een bepaalde manier gericht, ‘geordend’, zijn op de Kerk. Ook al horen ze er niet helemaal bij, ze staan er ook niet helemaal los van.
De algemene heilswil van God wordt benadrukt en in de concilietekst Gaudium et Spes wordt gezegd ‘dat Christus voor allen is gestorven en dat de Heilige Geest allen de mogelijkheid biedt om met het Paasmysterie verbonden te worden op een wijze die God kent’. Ook werd in Lumen Gentium, de grote constitutie over de Kerk van Vaticanum II, gezegd dat de Kerk van Christus subsistit in, bestaat in, de roomse kerk. Daarvóór stelde men simpelweg: de kerk van Christus=de kerk van Rome. Maar [lachend] niemand weet dan weer eigenlijk precies wat dat subsistit in precies betekent… Ratzinger en de conservatieve theologen interpreteren het als dat de Kerk van Christus een soort abstract iets is en de Kerk pas echt werkelijkheid krijgt in concrete mensen, in de vorm en gemeenschap van de Kerk. En de liberale interpretatie stelt dat de kerk van Christus groter is, verder strekt dan de katholieke kerk. [lacht hard]: De Kerk laveert telkens weer tussen dat hele exclusivistische en dat hele relativistische en probeert daar een middenweg in te vinden.’
Aan de voor de katholieke visie op de interreligieuze dialoog cruciale concilietekst, de Verklaring over de houding van de Kerk tot de niet-christelijke godsdiensten - beter bekend als Nostra Aetate, naar de eerste twee woorden van de Latijnse tekst - ging een uitgebreide discussie onder theologen vooraf. Rond 1950 veranderde onder theologen de vraag van ‘welk geloof is (minimaal) noodzakelijk voor verlossing van de individuele niet-christen?’ naar ‘wat is de geloofswaarde van andere religieuze tradities als zodanig?’ De negentiende-eeuwse missie, studie van andere volken, grotere waardering voor de niet-rationele elementen van religie in riten en spiritualiteit, kritiek op het moderne vooruitgangsdenken en beschavingsoffensief en het teruggrijpen op de oude kerkvaders in de theologie hebben bijgedragen aan deze verschuiving.
De nieuwe theologische ontwerpen kunnen in twee groepen worden: de ‘vervullingstheorieën’ waarin niet-christelijke religies worden gezien als praeparatio evangelica, als natuurlijke prestatie (tegenover de bovennatuurlijke gave van de genade), als menselijke aspiratie (tegenover goddelijke vervulling), natuurlijke rede (tegenover bovennatuurlijke openbaring en geloof), kosmisch verbond (tegenover persoonlijk verbond). Dit houdt dus wel een zekere positieve waardering in van andere religies, maar toch blijft er een absoluut kwalitatief verschil met het christendom. De andere religies hebben geen verlossingsmacht en vertegenwoordigen slechts de menselijke aspiratie. In hen reikt de mens naar God terwijl in het christendom God naar de mens reikt. Bovendien is ook historisch de waarde van de niet-christelijke religies beperkt. Met de komst van het christendom zijn ze feitelijk obsoleet geworden. De twee belangrijkste vertegenwoordigers van de vervullingstheorie zijn Jean Daniélou en Henri de Lubac, die beiden later tot kardinaal werden verheven.
De andere groep kan worden samengevat onder de noemer ‘theorieën van de presentie van Christus in andere religies’. Volgens deze opvatting hebben andere religies wél een positieve rol in het mysterie van de verlossing door God. Die rol is gebaseerd op de verborgen heilsactiviteit van Christus, die ook buiten de grenzen van Kerk en christendom werkzaam is. Karl Rahner is de meest bekende vertegenwoordiger van deze opvatting.
In het algemeen wordt in Nostra Aetate gesteld:
‘De katholieke Kerk verwerpt niets van datgene wat in deze godsdiensten waar en heilig is. Met oprechte eerbied beschouwt zij die gedrags- en leefregels, die voorschriften en leerstellingen die, hoewel in veel opzichten verschillend van hetgeen zijzelf houdt en leert, toch niet zelden een straal weerspiegelen van die Waarheid welke alle mensen verlicht.’ (Nostra Aetate 2; vgl. ook Ad Gentes 9)
Dat neemt niet weg dat de Kerk Christus moet blijven verkondigen ‘in wie de mensen de volheid van het godsdienstig leven vinden en in wie God alles met zich heeft verzoend’. In de derde paragraaf wordt waardering uitgesproken voor de moslims ‘die de ene God aanbidden, de levende en uit zichzelf bestaande, de barmhartige en almachtige, de Schepper van hemel en aarde die gesproken heeft tot de mensen’. Hierbij wordt verwezen naar de brief van paus Gregorius VII aan de koning van Mauretanië. De tekst waardeert verder het teruggrijpen op Abraham, het vereren van Jezus (‘als profeet’) en het eren van Maria (‘de maagdelijke moeder’), het geloof in het Laatste Oordeel, het ‘hooghouden van het zedelijk leven’ en het ‘eren van God door gebed, aalmoezen en vasten’.
De langste paragraaf (nr. 4) is gewijd aan het jodendom, waarmee de Kerk ‘geestelijk verbonden is’. Het heilbrengend geloof begint al bij de aartsvaders en de Kerk ‘wordt gevoed vanuit de wortel van de goede olijfboom [Israël], waarop de wilde olijftakken, de heidenen, zijn geënt’ (vgl. Rom. 11,17-24). Deze laatste uitspraak kan op zichzelf nog supersessionistisch worden uitgelegd, maar zo’n uitleg wordt uitgesloten door de cruciale zinsnede die iets later volgt over de ‘onberouwelijkheid’ van Gods roeping: ‘de joden blijven, volgens de apostel, omwille van de aartsvaders steeds bijzonder dierbaar aan God, die geen berouw kent over zijn gaven noch over zijn roeping’, met verwijzing naar Romeinen 11,28-29. Eerder beriep de Kerk zich vooral op teksten als Hebreeën 8,13 of 10,9, die zich makkelijk lenen voor een supersessionistische interpretatie. Maar vanaf Nostra Aetate verdwijnen de verwijzingen naar de Hebreeënbrief en zullen de verzen uit Romeinen 11 de belangrijkste Bijbelse basis worden om de verhouding tot het jodendom theologisch te duiden.
Van joodse zijde was er veel waardering voor de nieuwe openheid van de katholieke Kerk die Nostra Aetate bracht, maar het ongenoemd laten van de Shoah en de Vaticaanse weigering de staat Israël te erkennen stuitten op veel onbegrip en verontwaardiging. Het zou nog tientallen jaren gaan duren voordat de Kerk deze twee zaken corrigeerde.
Vaticanum II biedt verreikende nieuwe openingen voor de verhouding van de katholieke Kerk tot niet-christelijke religies. Maar er is weinig gedetailleerde uitwerking en vaak staan traditionele, ‘exclusivistische’ uitspraken naast positieve waarderingen van andere religies zonder dat duidelijk is hoe ze onderling overeenstemmen. Het verder uitwerken van de nieuwe aanzetten en het zoeken naar de balans tussen de universele aanspraken van de Kerk en de gelovige waardering van niet-christelijke religies bepaalt de agenda na Vaticanum II.
De vernieuwende perspectieven van het Tweede Vaticaans Concilie op de niet-christelijke godsdiensten worden na 1965 op verschillende manieren verder uitgewerkt: institutioneel, praktisch en theologisch-leerstellig.
Institutioneel
Al in 1964 richtte paus Paulus VI het Secretariaat voor de Niet-christenen op, waarvan de naam bij de curiehervorming in 1988 werd veranderd in Pauselijke Raad voor de Interreligieuze Dialoog. Dit officiële orgaan heeft als taak om op centraal niveau de interreligieuze dialoog vanuit de katholieke Kerk te voeren en ook op lokaal niveau de dialoog te stimuleren. De raad heeft een speciale commissie voor de relaties met de moslims en geeft een eigen tijdschrift uit, Pro Dialogo. De dialoog met het jodendom valt echter niet onder deze raad, maar is toevertrouwd aan de in 1974 door Paulus VI ingestelde Commissie voor Religieuze Betrekkingen met het Jodendom, die valt onder de Pauselijke Raad ter Bevordering van de Eenheid van de Christenen, het vroegere Secretariaat voor de Eenheid van de Christenen. De bijzondere organisatorische positie van de dialoog met de joden drukt uit dat voor de Kerk de relatie met het jodendom wezenlijk van een andere aard is dan die met andere godsdiensten.
Harm Goris: ‘Ik kan me er iets bij voorstellen dat zo’n Pauselijke Raad door joden niet zozeer als een belediging ervaren wordt maar misschien wel als een bedreiging. Heel veel joden hebben zoiets van: ‘daar heb je die christenen weer, laat ons in Godsnaam met rust’. Bij heel veel joden is er dan ook weinig belangstelling voor dialoog met christenen. Maar vanuit het christendom en met name vanuit het zelfverstaan van de rooms-katholieke Kerk - wie zijn wij? - is de relatie met het jodendom wezenlijk anders dan die met bijvoorbeeld het boeddhisme en hindoeïsme. En ook dan die met de islam, denk ik. Want we erkennen en lezen wel het Oude Testament maar we zullen niet gauw de Koran gaan lezen. En ook omgekeerd: in de moslimwereld worden de Hebreeuwse Bijbel en het Evangelie gezien als corrupties, die niet echt worden erkend.
Johannes Paulus II zei in de synagoge in Rome in 1986 dan ook dat ‘het jodendom niet extrinsiek maar intrinsiek is aan onze eigen godsdienst en dat de joden onze veelbeminde broeders, in zekere zin onze oudere broeders zijn’. Dit impliceert het theologisch idee dat het jodendom op een bepaalde manier al in ons zit en dat is ook de theologische grondslag om geen jodenzending meer te doen. Dat is ook expliciet gezegd door kardinaal Kasper in 2001, die er toen ook een theologische reden voor gaf, met de strekking: ‘we hoeven de joden niet bij God te brengen want ze zijn al bij God’. Maar er gebeurt heel veel in de rooms-katholieke Kerk of juist niet, vaak ook simpelweg om praktische redenen, zonder dat daar expliciet iets over gezegd wordt door middel van een officiële verklaring. Want de jodenzending vond al veel langer niet meer plaats, alleen is daar nooit officieel iets over gezegd.’
Praktisch
Een bijzondere uitdrukking van en impuls voor de interreligieuze dialoog zijn enkele historische pauselijke bezoeken. Dat geldt in de eerste plaats voor de verhouding tot het jodendom. In 1964 ging Paulus VI als eerste paus naar het ‘Heilige Land’, maar omdat het Vaticaan Israël nog niet erkend had, was dit geen officieel staatsbezoek. De verhoudingen met het jodendom verbeterden verder onder Johannes Paulus II (1978-2005). Binnen een jaar na zijn verkiezing bezocht hij Auschwitz en in 1986 was hij de eerste paus na Petrus en diens directe opvolgers die een synagoge betrad. Uiteindelijk, in 1993, ging het Vaticaan volledige diplomatieke betrekkingen aan met de staat Israël. Opvallend is dat daarbij (officieel) theologische overwegingen geen enkele rol speelden; alleen politieke, juridische en financiële argumenten werden aangevoerd om Israël te erkennen.
Pauselijke reizen waren ook van betekenis voor de verhouding met de islam. In 1979 was een van de eerste buitenlandse reizen van Johannes Paulus II naar Turkije, waar hij pleitte voor de ‘erkenning en ontwikkeling van de spirituele banden die ons [moslims en christenen] verenigen’. In 1985 werd hij als eerste paus ontvangen in een officieel islamitische staat, Marokko. In 2000 volgde een ontmoeting in Egypte met geleerden van de Al-Azhar Universiteit en als hoogtepunt geldt zijn bezoek aan de grote Omayyaden-moskee in Damascus in mei 2001. Nooit eerder was een paus in een moskee geweest. Ook sprak Johannes Paulus II enkele keren met de Dalai Lama en ontmoette hij de boeddhistische leider Vasana Tara in 1984 in Thailand.
Wellicht de beste uitdrukking van het belang dat Johannes Paulus II toekende aan interreligieuze dialoog zijn de Wereld Gebedsdagen voor Vrede die op zijn initiatief plaatsvonden in Assisi in 1986 en 2002 en waaraan vertegenwoordigers van meer dan honderd verschillende religies en religieuze denominaties deelnamen. Echt samen bidden bleek echter een brug te ver te zijn. Elke vertegenwoordiger bad zijn of haar eigen gebed in aanwezigheid van de anderen. Men kwam samen om te bidden, maar men kwam niet om samen te bidden.
Ten slotte moeten worden genoemd de verschillende openbare schuldbelijdenissen voor het leed dat vanuit de katholieke Kerk anderen in de loop van de geschiedenis is aangedaan. Het liturgisch hoogtepunt van het kerkelijk gewetensonderzoek vond plaats in de Sint Pieter op 12 maart 2000 toen de paus God om vergeving vroeg, onder meer voor de zonden begaan tegen de joden en tegen etnische groeperingen en volkeren, wier ‘rechten christenen geschonden hebben’ en wier ‘culturen en religieuze tradities zij veracht hebben’.
Theologische invulling van interreligieuze dialoog door het leergezag
Vaticanum II koos niet eenduidig voor een vervullingstheorie of voor een ‘presentie van Christus’ benadering en deze ambivalentie valt ook te bespeuren in latere pauselijke documenten zoals de exhortatie Evangelii Nuntiandi (1975) van Paulus VI en de encyclieken Redemptor Hominis (1979) en Redemptoris Missio (1990) van Johannes Paulus II. Maar er zijn enkele passages waarin wel expliciet de intrinsieke geloofswaarde van andere religieuze tradities wordt erkend. Redemptoris Missio spreekt over ‘de zaden van het Woord die gevonden worden in individuen en in de religieuze tradities van de mensheid’ (RM 56) en Dialoog en Verkondiging stelt: ‘Concreet zal het in de oprechte uitoefening zijn van wat goed is in hun eigen religieuze tradities (…) dat de leden van andere religies Gods initiatief positief beantwoorden en redding krijgen in Jezus Christus, ook al herkennen of erkennen ze Hem niet als hun Redder.’ (DV 19). Ook is er meer aandacht voor het tweerichtingsverkeer in de dialoog. Christenen moeten zich laten bevragen door anderen om hun begrip van het christelijk geloof te zuiveren (DV 32).
De theologische visie op interreligieuze dialoog in deze kerkelijke documenten maakt duidelijk dat de Kerk de dialoog - in de brede zin van het woord - niet beschouwt als een toevallig modieus randverschijnsel, als louter een middel voor efficiëntere bekering tot het katholicisme of als een bezigheid voor een academische, monastieke of bestuurlijke elite. Dialoog met niet-christenen is een zaak van het geloof zelf en daarmee van alle gelovigen, het is inherent aan de zending van de Kerk en geworteld in de heilswil van God.
Op 5 september 2000 publiceerde de Congregatie voor de Geloofsleer de Verklaring ‘Dominus Iesus’ over de uniciteit en de heilbrengende universaliteit van Jezus Christus en de Kerk, ondertekend door kardinaal Joseph Ratzinger en goedgekeurd door Johannes Paulus II. De verklaring bracht veel commotie teweeg onder katholieken, protestanten en joden. Reacties verschilden van ‘doodskus voor de oecumene’, ‘dynamiet voor de interreligieuze dialoog’, ‘een terugval in rooms triomfalisme’ tot ‘niets anders dan een herhaling van traditionele geloofsuitspraken’. Dominus Iesus richt zich tegen een achttal misvattingen en keert zich expliciet tegen bepaalde theologische opvattingen van een aantal belangrijke hedendaagse katholieke theologen. Vooral onder theologen die zich bezighouden met Aziatische religies bestaat een sterke tendens tot pluralistische opvattingen. Denk hierbij aan Paul Knitter, Aloysius Pieris en Raimon Panikkar. Jacques Dupuis, een Belgische jezuïet die jarenlang werkzaam was in India, kritiseerde de gangbare pluralistische theorieën. In 1997 publiceerde hij Toward a Christian theology of religious pluralism. Hij stelt dat het in de huidige theologie niet meer gaat om het ‘probleem’ van de verlossing in/door niet-christelijke religies, maar om de betekenis van religieus pluralisme in Gods heilsplan.
Harm Goris: ‘Dominus Iesus was een reactie op pluralistische tendensen in de (katholieke) theologie. De verklaring was goedgekeurd door Johannes Paulus II maar voornamelijk een product van toen nog kardinaal Ratzinger. De huidige paus is veel meer op Europa gericht en veel meer gericht ook op de binnenchristelijke dialoog, de kleine oecumene met de oostersen en de anglicanen; daar ligt veel meer zijn hart. De vorige paus was wat dat betreft meer werelds, met al zijn reizen naar allerlei werelddelen. Wojtila legde meer nadruk op de Heilige Geest, dat de Heilige Geest ook werkzaam is buiten de grenzen van de zichtbare Kerk.’
‘Overigens krijgen ‘dissidente’ theologen alleen problemen met Rome als ze echt katholiek zijn en zich als zodanig presenteren én als ze doceren aan een katholieke universiteit of een door de Kerk erkende faculteit. Dan zou je een leerverbod kunnen krijgen, want dan hoor je de katholieke visie te verkondigen. Paul Knitter is bijvoorbeeld niet meer aan een kerkelijke universiteit verbonden. Maar Jacques Dupuis, die doceerde aan de Gregoriana in Rome, is bijvoorbeeld wel op het matje geroepen.’
‘Een bekende kritiek op de pluralistische visie van bepaalde theologen kwam van de theoloog Gavin D’Costa, een post-modernist. Hij stelde dat heel veel pluralisten verlichtingsdenkers zijn, die net doen alsof die moderne pluralistische visie een neutrale en niet-particuliere, universele, algemeen geldige, niet aan een traditie gebonden standpunt zou zijn. Terwijl ook dat universalisme weer historisch bepaald is, vanuit een cultureel-Europese traditie, en daarmee in feite even ‘narrow-minded’ en even particulier en cultuur-historisch gedetermineerd is als de visie van een bepaalde religie. Pluralisten claimen evengoed een waarheidsbegrip. D’Costa gaat zelfs zo ver dat hij stelt dat er in feite alleen exclusivisme bestaat, en dat de indeling in exclusivisme-inclusivisme-pluralisme een bedenksel is van de pluralisten. Maar ik vind dat er toch wel een principieel verschil zit tussen het extreme exclusivisme van een Feeney en iemand als Rahner met zijn ‘anonieme christenen’, die zegt dat er ook buiten katholieken heil en redding en goedheid etc. te vinden is.’
Dominus Iesus wilde een reactie geven op te vergaand pluralisme en de balans herstellen. De verklaring heeft niet het laatste woord, maar moet in samenhang met alle andere kerkelijke documenten gelezen worden. Over de interpretatie ervan is daarom nog discussie gaande. De toon en inhoud van en de reacties op de verklaring tonen in ieder geval de weerbarstigheid van interreligieuze dialoog aan. Universele religieuze waarheids- en heilsclaims uit verschillende religies zijn niet of nauwelijks met elkaar te verzoenen, vooral niet wanneer ze inhoudelijk verbonden zijn met specifieke historische gebeurtenissen. Het hedendaags postliberalisme met zijn herwaardering van het particulier perspectief, de gebeurtenissen van september 2001 en de groeiende sociale betekenis van de islam in Europa lijken ertoe aan te zetten dat naast de dialoog met de Aziatische religies, die met de islam en de zogeheten Abrahamitische trialoog aan belang winnen. In het najaar van 2008 werd dit belang van dialoog pijnlijk duidelijk door de zgn. Regensburg-affaire. De paus veroorzaakte met enkele citaten over geloof en rede en over geweld en de islam die hij uitsprak tijdens een rede aan de universiteit van Regensburg een rel. Een politieke rel, die eigenlijk weinig met principiële theologie te maken had, maar die het Vaticaan noopte een ongekende damage control-operatie te starten.
Harm Goris: ‘Samenvattend kunnen we zeggen dat de katholieke Kerk in haar benadering van de andere godsdiensten heel duidelijk vasthoudt aan de universaliteit van Christus, dat Christus voor alle mensen de redder is. Dat zie je ook heel sterk in Dominus Iesus. Dus of je het nou weet of niet, de redding gaat uiteindelijk toch via Christus. Ook geeft de Kerk duidelijk aan dat zij tot bijvoorbeeld boeddhisme en hindoeïsme in een andere relatie staat dan tot jodendom en islam, die immers dezelfde God aanbidden. Wat bijvoorbeeld met betrekking tot moslims nog een beetje onduidelijk is, is of de moslims die Gods genade krijgen, deze volgens de Kerk nou krijgen ondanks of dankzij hun moslim-zijn. De pauselijke documenten zijn daar onduidelijk over, maar ik denk uiteindelijk dat men er toch wel naar neigt te zeggen dat het gebeurt ook dankzij de specifieke islamitische traditie. Maar het zou natuurlijk beter zijn als ze allemaal gewoon katholiek zouden zijn!
[lacht hard]
Maar daar houden moslims natuurlijk ook aan vast en dat maakt het ook wel spannend, dat men niet zegt: het maakt allemaal niks uit wat je precies gelooft en welk geloof je praktizeert.’
Bovenstaande tekst is een samenvatting van Harm Goris’ artikel ‘Het katholicisme en de interreligieuze dialoog’, in: Judith Frishman en Staf Hellemans (red.), Het christendom en de wereldreligies: Dialoog en confrontatie, Utrecht: Van Gruting, 2008, pp. 52-73, aangevuld met enkele toelichtingen die Harm Goris gaf in een interview hierover.
